viernes, 17 de septiembre de 2010
METAMORFOSIS
"La serpiente muere cuando no puede cambiar de piel. Del mismo modo, los espíritus a quienes se les impide cambiar de opiniones dejan de ser espíritus". (Aurora, 573)
viernes, 9 de julio de 2010
EL PARAISO
La cuestión del futuro
Este nuestro mundo no nos satisface.
La experiencia que tenemos de nuestra vida y de la historia es una experiencia como de una realidad “penúltima”.
Tenemos un deseo que se proyecta más allá de lo que aquí es posible.
La fe cristiana enfrenta, con su reflexión sobre las “realidades últimas”, el originario problema humano del futuro y da un respuesta: la promesa del cumplimiento pleno y definitivo en Dios.
Para los creyentes en Cristo, el futuro esperado ha ya tenido un inicio, una anticipación, una primera manifestación. No es un futuro nebuloso y eventual. Ya existe un signo de un futuro “realizado”
Con la resurrección de Jesús ha iniciado a realizarse el futuro pleno y definitivo de Dios.
El futuro ya ahora actúa con anticipación en la fuerza del Espíritu Santo
La realidad en la que vivimos no se acaba en lo que experimentamos y conocemos. Dios está ya presente: la comunión de vida con Él, en la que el hombre encuentra plenitud, empieza ya en nuestro mundo.
Porque el cristiano espera una justicia, una paz y una felicidad perfectas, intenta ya ahora de ir al encuentro de este “don”, con su actividad comprometida; con mucha dedicación y con la certeza de que todo irá hacia un fin bueno
En la resurrección de Jesús está contenida una promesa para todos: la vida plena, eterna y feliz. Lo que aconteció con Jesús lo tenemos en frente como objeto cierto de esperanza.
No es sólo esto. No se trata sólo de una meta prometida y todavía ausente en nuestro presente. El futuro, más bien, ya actúa ahora, de manera anticipada, en la fuerza del Espíritu Santo
La fuerza de la resurrección está ya actuando en nosotros, en el gozo, en el amor, en la esperanza, en la voluntad y la capacidad de seguimiento de Jesús, en la perseverancia y el compromiso por los demás
Ante que llegue la muerte, la vida tiene un carácter de provisionalidad, es susceptible de revisión, está abierta a diferentes posibilidades. Sólo en la muerte la totalidad de la vida se vuelve definitiva. Sólo de la muerte la vida recibe su carácter definitivo
La proximidad de la muerte da profundidad a la vida: se conduce una vida mejor, el amor se vuelve más profundo, íntimo y apasionado. La vida entera se ve enriquecidaSin muerte en la vida todo quedaría sin “vínculos”, superficial, un juego siempre revocable.
Tenemos un tiempo limitado y, por eso, debemos establecer prioridades...
Continuará en el siguiente apartado
Este nuestro mundo no nos satisface.
La experiencia que tenemos de nuestra vida y de la historia es una experiencia como de una realidad “penúltima”.
Tenemos un deseo que se proyecta más allá de lo que aquí es posible.
La fe cristiana enfrenta, con su reflexión sobre las “realidades últimas”, el originario problema humano del futuro y da un respuesta: la promesa del cumplimiento pleno y definitivo en Dios.
Para los creyentes en Cristo, el futuro esperado ha ya tenido un inicio, una anticipación, una primera manifestación. No es un futuro nebuloso y eventual. Ya existe un signo de un futuro “realizado”
Con la resurrección de Jesús ha iniciado a realizarse el futuro pleno y definitivo de Dios.
El futuro ya ahora actúa con anticipación en la fuerza del Espíritu Santo
La realidad en la que vivimos no se acaba en lo que experimentamos y conocemos. Dios está ya presente: la comunión de vida con Él, en la que el hombre encuentra plenitud, empieza ya en nuestro mundo.
Porque el cristiano espera una justicia, una paz y una felicidad perfectas, intenta ya ahora de ir al encuentro de este “don”, con su actividad comprometida; con mucha dedicación y con la certeza de que todo irá hacia un fin bueno
En la resurrección de Jesús está contenida una promesa para todos: la vida plena, eterna y feliz. Lo que aconteció con Jesús lo tenemos en frente como objeto cierto de esperanza.
No es sólo esto. No se trata sólo de una meta prometida y todavía ausente en nuestro presente. El futuro, más bien, ya actúa ahora, de manera anticipada, en la fuerza del Espíritu Santo
La fuerza de la resurrección está ya actuando en nosotros, en el gozo, en el amor, en la esperanza, en la voluntad y la capacidad de seguimiento de Jesús, en la perseverancia y el compromiso por los demás
Ante que llegue la muerte, la vida tiene un carácter de provisionalidad, es susceptible de revisión, está abierta a diferentes posibilidades. Sólo en la muerte la totalidad de la vida se vuelve definitiva. Sólo de la muerte la vida recibe su carácter definitivo
La proximidad de la muerte da profundidad a la vida: se conduce una vida mejor, el amor se vuelve más profundo, íntimo y apasionado. La vida entera se ve enriquecidaSin muerte en la vida todo quedaría sin “vínculos”, superficial, un juego siempre revocable.
Tenemos un tiempo limitado y, por eso, debemos establecer prioridades...
Continuará en el siguiente apartado
martes, 8 de junio de 2010
Sobre servicio y compromiso
Todos, indistintamente, hemos sido llamados a algo específico…
SOLIDARIOS
En una sociedad donde hay gente que vive hundida en el hambre o la miseria, sólo hay una disyuntiva (alternativa): vivir como imbéciles, indiferentes al sufrimiento de los demás, o despertar el corazón y mover las manos para ayudar a los necesitados.
Dios quiere ver a todos sus hijos e hijas disfrutando de una vida digna y justa. De ahí el grito de Jesús. “No podéis servir a Dios y al dinero”. Hay que escoger.
Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre sí, diciendo: “¿Qué haré, pues no tengo dónde almacenar mi cosecha?”. Y dijo: “Voy a hacer esto: voy a demoler mis graneros, edificaré otros más grandes, reuniré allí todo mi trigo y mis bienes y diré a mi alma: Alma, tienes muchos bienes en reserva par a muchos años. Descansa, come, bebe, banquetea”. Pero Dios le dijo: “¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién serán?”.
Un rico terrateniente se ve sorprendido por una cosecha que supera todas sus expectativas. ¿Qué hará? ¿Pensará en los jornaleros que trabajan en su tierra? ¿Se compadecerá de los hambrientos? El rico toma una decisión propia de un hombre poderoso: no añadirá un granero más a los que ya tiene; los destruirá todos y construirá otros nuevos y más grandes. No lo hace pensando en sus jornaleros ni en los desposeídos que pasan hambre. Aquella cosecha inesperada, verdadera bendición de Dios, la disfrutará sólo él, nadie más. En adelante se dedicará a “descansar, comer, beber y banquetear” (Génesis 41, 35-36).
De forma inesperada interviene Dios. Sus palabras son duras. Aquel rico no disfrutará de sus bienes. Morirá esa misma noche durante el sueño. Su actuación es propia de un “necio” que ignora a Dios y se olvida de los seres humanos. Jesús concluye su parábola con una interrogante final que plantea Dios y al que los oyentes han de responder: todos aquellos productos almacenados por el rico “¿para quién serán?”. Los desdichados que rodean a Jesús no tienen duda alguna. Esas cosechas con las que Dios bendice los campos de Israel, ¿no han de ser, en primer lugar, para quienes necesitan pan para no morir?
La parábola de Jesús era un desafío a todo el sistema. El rico del relato no es un monstruo. Su actuación en habitual entre los ricos de Séforis o Tiberíades: solo piensan en sí mismo y en su bienestar. Siempre es así: los poderosos van acaparando bienes y los desposeídos se van hundiendo en la miseria. Este estado de cosas, según Jesús, es una insensatez que destruye a los más débiles y no da seguridad a los poderosos. Entrar en el reino de Dios pondría a los ricos mirando a los que padecen miseria y hambre.
En el Evangelio de Mateo se recoge un relato impresionante donde se habla de la ayuda a los necesitados como el criterio que decidirá la suerte final de todos. Es una narración en la que se combina una descripción grandiosa del juicio de todas las naciones reunidas ante su rey y una sencilla escena pastoril que se repetía todos los días al atardecer, cuando los pastores recogían sus rebaños.
Mateo 25, 31-46.
La escena es grandiosa: el Hijo del Hombre llega como Rey con un cortejo grandioso, “acompañado de todos sus ángeles”, y se sienta en su “trono de gloria”. Ante Él comparece la asamblea de todas las naciones. Es el momento de la verdad. Allí están gentes de todas las razas y pueblos, de todas las culturas y religiones, generaciones de todos los tiempos. Todos los habitantes del orbe. Israel y los pueblos gentiles van a escuchar el veredicto final.
El Rey comienza por separarlos en dos grupos, como hacían los pastores con su rebaño: las ovejas a un lado, para dejarlas al fresco durante la noche, pues así les va mejor; las cabras a otro lado, para cobijarlas en el interior, porque el frío de la noche no les hace bien. El Rey, pastor de todos los pueblos, tiene con cada grupo un diálogo esclarecedor. Al primer grupo le invita a acercarse: “Venid, benditos de mi Padre”: son hombres y mujeres que reciben la bendición de Dios para heredar el reino “preparado para ellos desde la fundación del mundo”. Al segundo grupo le invita a apartarse: “Apartaos de mí, malditos”: son los que se quedan sin la bendición de Dios y sin el reino. En realidad, no hay propiamente una sentencia judicial. Cada grupo se dirige hacia el lugar que ha escogido. Los que han orientado su vida hacia el amor o la misericordia, terminan en el reino del amor y la misericordia de Dios. Los que han excluido de sus vidas a los necesitados se auto excluyen del reino de Dios, donde solo hay acogida y amor.
El criterio para separar a los dos grupos es preciso y claro: unos han reaccionado con compasión ante los necesitados; los otros han vivido indiferentes a su sufrimiento. El rey habla de seis situaciones de necesidad, básicas y fundamentales. No son casos irreales, sino situaciones que todos conocen y que se dan en todos los pueblos de todos los tiempos. En todas partes hay hambrientos y sedientos, hay inmigrantes y desnudos; enfermos y encarcelados. No se dice en el relato grandes palabras. No se habla de justicia y de solidaridad, sino de comida, de ropa, de algo de beber, de un techo para resguardarse. No se habla tampoco de “amor”, sino de cosas tan concretas como “dar”, “acoger”, visitar” “acudir”. Lo decisivo no es un amor teórico, sino la compasión que ayuda al necesitado.
La sorpresa se produce cuando el rey asegura: “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos pequeños, a mí me lo hicisteis”. El primer grupo manifiesta un asombro: nunca han visto al rey en estas gentes hambrientas, enfermas o encarceladas; ellos han pensado solo en su sufrimiento, en nada más. La extrañeza es compartida por el segundo grupo: ni se les había pasado por la cabeza que podían estar desatendiendo a su propio rey. Pero este se reafirma en lo dicho: Él está presente en el sufrimiento de estos “hermanos pequeños”. Lo que se les hace a ellos se le está haciendo a Él.
Los que son declarados “benditos del Padre” no han actuado por motivos religiosos, sino por compasión. No es su religión ni la adhesión explícita a Jesús lo que los conduce al reino de Dios, sino su ayuda a los necesitados. El camino que conduce a Dios no pasa necesariamente por la religión, el culto o la confesión de fe, sino por la compasión hacia los hermanos pequeños.
Jesús abre otra vía de acceso a Dios distinta de lo sagrado: la ayuda al hermano necesitado. La religión no tiene el monopolio de la salvación; el camino más acertado es la ayuda al necesitado. Por él caminan muchos hombres y mujeres que no han conocido a Jesús.
Al SERVICIO del proyecto de Dios
Jesús no pensó fundar una escuela rabínica. Tampoco había llamado a sus apóstoles para “servirle”. Jesús no necesita una corte de discípulos y discípulas, dispuestos a satisfacer sus deseos. Era exactamente al revés. Él es quien se siente servidor de todos: “Yo estoy entre vosotros como el que sirve” (Lc 22, 27). Su intención no es crear una comunidad ritualmente pura y obediente a la ley, más bien les enseña a compartir mesa con gentes extrañas del grupo; los quiere ver entre la ovejas perdidas de Israel. Nunca pensó en un grupo cerrado y excluyente. No quería formar con ellos una comunidad de elegidos de Dios.
Jesús los llama para que compartan su experiencia de la irrupción del reino de Dios y, juntamente con él, participen en la tarea de ayudar a la gente a escogerlo. Dejan su trabajo, pero no para vivir en el ocio y la vagancia, sino para entregarse con todas sus energías al reino de Dios. Abandonan a su padre para defender a tantas gentes privadas de padre y protección. Hay que crear una familia nueva acogiendo al único padre de todos. No es fácil, seguir a Jesús los convierte en personas desplazadas. Su llamada los arranca de la aldea, la familia y el trabajo donde hasta entonces han encontrado identidad, seguridad y protección.
SOLIDARIOS
En una sociedad donde hay gente que vive hundida en el hambre o la miseria, sólo hay una disyuntiva (alternativa): vivir como imbéciles, indiferentes al sufrimiento de los demás, o despertar el corazón y mover las manos para ayudar a los necesitados.
Dios quiere ver a todos sus hijos e hijas disfrutando de una vida digna y justa. De ahí el grito de Jesús. “No podéis servir a Dios y al dinero”. Hay que escoger.
Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre sí, diciendo: “¿Qué haré, pues no tengo dónde almacenar mi cosecha?”. Y dijo: “Voy a hacer esto: voy a demoler mis graneros, edificaré otros más grandes, reuniré allí todo mi trigo y mis bienes y diré a mi alma: Alma, tienes muchos bienes en reserva par a muchos años. Descansa, come, bebe, banquetea”. Pero Dios le dijo: “¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién serán?”.
Un rico terrateniente se ve sorprendido por una cosecha que supera todas sus expectativas. ¿Qué hará? ¿Pensará en los jornaleros que trabajan en su tierra? ¿Se compadecerá de los hambrientos? El rico toma una decisión propia de un hombre poderoso: no añadirá un granero más a los que ya tiene; los destruirá todos y construirá otros nuevos y más grandes. No lo hace pensando en sus jornaleros ni en los desposeídos que pasan hambre. Aquella cosecha inesperada, verdadera bendición de Dios, la disfrutará sólo él, nadie más. En adelante se dedicará a “descansar, comer, beber y banquetear” (Génesis 41, 35-36).
De forma inesperada interviene Dios. Sus palabras son duras. Aquel rico no disfrutará de sus bienes. Morirá esa misma noche durante el sueño. Su actuación es propia de un “necio” que ignora a Dios y se olvida de los seres humanos. Jesús concluye su parábola con una interrogante final que plantea Dios y al que los oyentes han de responder: todos aquellos productos almacenados por el rico “¿para quién serán?”. Los desdichados que rodean a Jesús no tienen duda alguna. Esas cosechas con las que Dios bendice los campos de Israel, ¿no han de ser, en primer lugar, para quienes necesitan pan para no morir?
La parábola de Jesús era un desafío a todo el sistema. El rico del relato no es un monstruo. Su actuación en habitual entre los ricos de Séforis o Tiberíades: solo piensan en sí mismo y en su bienestar. Siempre es así: los poderosos van acaparando bienes y los desposeídos se van hundiendo en la miseria. Este estado de cosas, según Jesús, es una insensatez que destruye a los más débiles y no da seguridad a los poderosos. Entrar en el reino de Dios pondría a los ricos mirando a los que padecen miseria y hambre.
En el Evangelio de Mateo se recoge un relato impresionante donde se habla de la ayuda a los necesitados como el criterio que decidirá la suerte final de todos. Es una narración en la que se combina una descripción grandiosa del juicio de todas las naciones reunidas ante su rey y una sencilla escena pastoril que se repetía todos los días al atardecer, cuando los pastores recogían sus rebaños.
Mateo 25, 31-46.
La escena es grandiosa: el Hijo del Hombre llega como Rey con un cortejo grandioso, “acompañado de todos sus ángeles”, y se sienta en su “trono de gloria”. Ante Él comparece la asamblea de todas las naciones. Es el momento de la verdad. Allí están gentes de todas las razas y pueblos, de todas las culturas y religiones, generaciones de todos los tiempos. Todos los habitantes del orbe. Israel y los pueblos gentiles van a escuchar el veredicto final.
El Rey comienza por separarlos en dos grupos, como hacían los pastores con su rebaño: las ovejas a un lado, para dejarlas al fresco durante la noche, pues así les va mejor; las cabras a otro lado, para cobijarlas en el interior, porque el frío de la noche no les hace bien. El Rey, pastor de todos los pueblos, tiene con cada grupo un diálogo esclarecedor. Al primer grupo le invita a acercarse: “Venid, benditos de mi Padre”: son hombres y mujeres que reciben la bendición de Dios para heredar el reino “preparado para ellos desde la fundación del mundo”. Al segundo grupo le invita a apartarse: “Apartaos de mí, malditos”: son los que se quedan sin la bendición de Dios y sin el reino. En realidad, no hay propiamente una sentencia judicial. Cada grupo se dirige hacia el lugar que ha escogido. Los que han orientado su vida hacia el amor o la misericordia, terminan en el reino del amor y la misericordia de Dios. Los que han excluido de sus vidas a los necesitados se auto excluyen del reino de Dios, donde solo hay acogida y amor.
El criterio para separar a los dos grupos es preciso y claro: unos han reaccionado con compasión ante los necesitados; los otros han vivido indiferentes a su sufrimiento. El rey habla de seis situaciones de necesidad, básicas y fundamentales. No son casos irreales, sino situaciones que todos conocen y que se dan en todos los pueblos de todos los tiempos. En todas partes hay hambrientos y sedientos, hay inmigrantes y desnudos; enfermos y encarcelados. No se dice en el relato grandes palabras. No se habla de justicia y de solidaridad, sino de comida, de ropa, de algo de beber, de un techo para resguardarse. No se habla tampoco de “amor”, sino de cosas tan concretas como “dar”, “acoger”, visitar” “acudir”. Lo decisivo no es un amor teórico, sino la compasión que ayuda al necesitado.
La sorpresa se produce cuando el rey asegura: “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos pequeños, a mí me lo hicisteis”. El primer grupo manifiesta un asombro: nunca han visto al rey en estas gentes hambrientas, enfermas o encarceladas; ellos han pensado solo en su sufrimiento, en nada más. La extrañeza es compartida por el segundo grupo: ni se les había pasado por la cabeza que podían estar desatendiendo a su propio rey. Pero este se reafirma en lo dicho: Él está presente en el sufrimiento de estos “hermanos pequeños”. Lo que se les hace a ellos se le está haciendo a Él.
Los que son declarados “benditos del Padre” no han actuado por motivos religiosos, sino por compasión. No es su religión ni la adhesión explícita a Jesús lo que los conduce al reino de Dios, sino su ayuda a los necesitados. El camino que conduce a Dios no pasa necesariamente por la religión, el culto o la confesión de fe, sino por la compasión hacia los hermanos pequeños.
Jesús abre otra vía de acceso a Dios distinta de lo sagrado: la ayuda al hermano necesitado. La religión no tiene el monopolio de la salvación; el camino más acertado es la ayuda al necesitado. Por él caminan muchos hombres y mujeres que no han conocido a Jesús.
Al SERVICIO del proyecto de Dios
Jesús no pensó fundar una escuela rabínica. Tampoco había llamado a sus apóstoles para “servirle”. Jesús no necesita una corte de discípulos y discípulas, dispuestos a satisfacer sus deseos. Era exactamente al revés. Él es quien se siente servidor de todos: “Yo estoy entre vosotros como el que sirve” (Lc 22, 27). Su intención no es crear una comunidad ritualmente pura y obediente a la ley, más bien les enseña a compartir mesa con gentes extrañas del grupo; los quiere ver entre la ovejas perdidas de Israel. Nunca pensó en un grupo cerrado y excluyente. No quería formar con ellos una comunidad de elegidos de Dios.
Jesús los llama para que compartan su experiencia de la irrupción del reino de Dios y, juntamente con él, participen en la tarea de ayudar a la gente a escogerlo. Dejan su trabajo, pero no para vivir en el ocio y la vagancia, sino para entregarse con todas sus energías al reino de Dios. Abandonan a su padre para defender a tantas gentes privadas de padre y protección. Hay que crear una familia nueva acogiendo al único padre de todos. No es fácil, seguir a Jesús los convierte en personas desplazadas. Su llamada los arranca de la aldea, la familia y el trabajo donde hasta entonces han encontrado identidad, seguridad y protección.
domingo, 6 de junio de 2010
¡Sólo Tengo 17 años!
Anónimo
El día que morí fue un día escolar ordinario, ¡cómo hubiera deseado haber tomado el camión esa mañana!, pero me sentía muy suficiente para irme en automóvil. Recuerdo muy bien como conseguí el auto de mamá, un favor muy especial, argüí: ¡todos los muchachos manejan!
Cuando sonó la campana a las 14:30, guardé mis libros en el pupitre y estaría libre todo el día; corrí emocionado al estacionamiento al pensar que iba a manejar un auto, estaba feliz, y estaba feliz porque sería mi propio jefe, libre al fin. No importa como sucedió el accidente, estaba distraído y manejaba demasiado rápido arriesgándome como un loco, pero divirtiéndome y saboreando mi libertad.
Lo último que recuerdo es haber rebasado a una anciana que conducía muy despacio; escuché un ensordecedor estallido y sentí un sacudimiento espantoso, vidrios y acero volaron por doquier, parecía que mi cuerpo entero se volteaba al revés, escuché gritar desaforadamente. De repente todo estaba muy quieto, un agente de la policía estaba cerca de mí, luego divisé un doctor, ¡mi cuerpo estaba hecho pedazos y saturado de sangre!, trozos de vidrio me salían por todas partes, ¡que raro que no sintiera nada!
¡Oiga, no me tape la cabeza con esa sábana, ¡no puedo estar muerto!, sólo tengo 17 años!, además tengo una cita esta noche; se supone que yo debo crecer y tener una vida maravillosa, no he comenzado a vivir todavía, no puedo estar muerto. Después fui colocado en una gaveta, mi familia tuvo que identificarme. ¿Por qué tuvieron que verme así?, ¿por qué ver a mamá que se enfrentaba a la prueba más terrible de su vida? Papá pareció de pronto un anciano, y le dijo al encargado: "Sí, sí señor, éste es mi hijo".
El funeral fue una experiencia macabra, vi a todos mis familiares y amigos rodeando el ataúd, desfilaban uno a uno y me contemplaban con los ojos más tristes que jamás había visto. Algunos de mis amigos, mis amigas tocaban mi mano y sollozaban al retirarse.
¡Por favor, alguien, despiérteme, sáqueme de aquí!, no soporto ver a papá y mamá tan inconsolables; mis abuelitos están tan conmocionados que apenas pueden caminar, mis hermanos están como sonámbulos, se mueven como robots, todos están tan ofuscados, nadie puede creer esto y yo tampoco lo creo.
¡Por favor, no me entierren! ¡No estoy muerto! Tengo mucho por vivir, quiero reír y correr otra vez, quiero cantar y bailar. Por favor, no me entierren.
Dios mío, te prometo que si me das otra oportunidad, seré el conductor más cuidadoso del mundo, todo lo que te pido es una oportunidad más. Por favor Dios, por favor Dios mío, ¡déjame vivir!
¡Sólo tengo 17 años!
El día que morí fue un día escolar ordinario, ¡cómo hubiera deseado haber tomado el camión esa mañana!, pero me sentía muy suficiente para irme en automóvil. Recuerdo muy bien como conseguí el auto de mamá, un favor muy especial, argüí: ¡todos los muchachos manejan!
Cuando sonó la campana a las 14:30, guardé mis libros en el pupitre y estaría libre todo el día; corrí emocionado al estacionamiento al pensar que iba a manejar un auto, estaba feliz, y estaba feliz porque sería mi propio jefe, libre al fin. No importa como sucedió el accidente, estaba distraído y manejaba demasiado rápido arriesgándome como un loco, pero divirtiéndome y saboreando mi libertad.
Lo último que recuerdo es haber rebasado a una anciana que conducía muy despacio; escuché un ensordecedor estallido y sentí un sacudimiento espantoso, vidrios y acero volaron por doquier, parecía que mi cuerpo entero se volteaba al revés, escuché gritar desaforadamente. De repente todo estaba muy quieto, un agente de la policía estaba cerca de mí, luego divisé un doctor, ¡mi cuerpo estaba hecho pedazos y saturado de sangre!, trozos de vidrio me salían por todas partes, ¡que raro que no sintiera nada!
¡Oiga, no me tape la cabeza con esa sábana, ¡no puedo estar muerto!, sólo tengo 17 años!, además tengo una cita esta noche; se supone que yo debo crecer y tener una vida maravillosa, no he comenzado a vivir todavía, no puedo estar muerto. Después fui colocado en una gaveta, mi familia tuvo que identificarme. ¿Por qué tuvieron que verme así?, ¿por qué ver a mamá que se enfrentaba a la prueba más terrible de su vida? Papá pareció de pronto un anciano, y le dijo al encargado: "Sí, sí señor, éste es mi hijo".
El funeral fue una experiencia macabra, vi a todos mis familiares y amigos rodeando el ataúd, desfilaban uno a uno y me contemplaban con los ojos más tristes que jamás había visto. Algunos de mis amigos, mis amigas tocaban mi mano y sollozaban al retirarse.
¡Por favor, alguien, despiérteme, sáqueme de aquí!, no soporto ver a papá y mamá tan inconsolables; mis abuelitos están tan conmocionados que apenas pueden caminar, mis hermanos están como sonámbulos, se mueven como robots, todos están tan ofuscados, nadie puede creer esto y yo tampoco lo creo.
¡Por favor, no me entierren! ¡No estoy muerto! Tengo mucho por vivir, quiero reír y correr otra vez, quiero cantar y bailar. Por favor, no me entierren.
Dios mío, te prometo que si me das otra oportunidad, seré el conductor más cuidadoso del mundo, todo lo que te pido es una oportunidad más. Por favor Dios, por favor Dios mío, ¡déjame vivir!
¡Sólo tengo 17 años!
viernes, 4 de junio de 2010
Enrique Marroquín, El conflicto religioso. Oaxaca 1976-1992, México, UNAM-UABJO, 2007 (281 págs.).
El libro abre con un prólogo de Jorge Hernández quien nos presenta su propia lectura del texto, y alaba la excelente combinación que hace el autor de su ser sacerdote y antropólogo. Lo que yo hago en el presente escrito es una lectura más de este rompecabezas de una gran cantidad de piezas que se encuentra muy bien armado y articulado con la ayuda de un sólido aparato analítico. Abundan las descripciones sugerentes y los análisis rigurosos y deslumbrantes. Es un buen modelo de cómo culminar exitosamente una larga y acuciosa investigación doctoral.
Hay una retadora teorización desde el medio indígena oaxaqueño. El libro se inscribe en la nueva dinámica de búsqueda sin quedarse encarcelado por las perspectivas euro-norteamericanas que desdeñan las importantes aportaciones surgidas desde las realidades de América Latina. El libro nos conduce por los estrujantes cambios que experimentan las comunidades indígenas expuestas a las grandes transformaciones económicas, sociales y culturales. Además de su propia dinámica, estos choques que han ido produciendo tanto dominaciones de todo tipo como defensivas realidades hibridizadas frente al etnocidio que implica el embate contra pautas culturales tradicionales, mantienen la centralidad de lo religioso. Aunque los indígenas parecieran vencidos, son capaces de reproducir múltiples resistencias. Los pueblos indígenas se ven en la necesidad de aceptar ciertas pautas, pero las readaptan. Desde abajo se va fraguando un movimiento indio que recrea su identidad y reclama su propio lugar en el mundo. No cae en la trampa de las falsas aceptaciones de lo superficial de su cultura como elemento turístico, cuando se le imponen sometimientos a una depredadora (de hombres y de la naturaleza) estructura económica. Van apareciendo comunidades que reclaman la participación pero manteniendo su diferencia ante la cual exigen respeto.
Todo esto lleva al autor a tener que revisar con otros ojos la teoría del conflicto. Destaca que toda conflictividad tiene condicionamientos próximos y remotos. Propone detectar la anticrisis examinando las diferencias en cuanto a expectativas, fines y medios. En el libro hay un ejercicio continuo de análisis de una gran cantidad de crisis. Hay mucho cuidado en diferenciar y saber implicar lo exógeno y lo endógeno, los momentos de destrucción y los de reestructuración. El investigador va dando cuenta de las diferentes formas de resolver los conflictos. Teoría y datos problematizados le facilitan la propuesta de modelos y momentos en el estudio de los conflictos (anticrisis, precrisis, ruptura, crisis, nudo crítico, acción reparadora, reintegración, solución…). Hay diacronía y cortes sincrónicos. Le hubiera enriquecido a este modelo la perspectiva de Prigogine de la bifurcación: en los momentos críticos, se abren varias posibilidades, y los actores las definen.
Se discute el modelo y se aplica con rigor académico y con habilidad innovadora. Los escenarios son múltiples. Puede haber dos actores que llevan a la polarización por la oposición antagónica de mutua exclusión. Cuando intervienen más actores son múltiples las combinaciones. El investigador escudriña los motivos por los que los actores se involucran en los conflictos, sus objetivos y sus estrategias. En este mapa distingue los aliados y los oponentes. Con una amplia revisión de autores el autor fue capaz de construir su propio marco teórico y de ofrecer un conjunto de útiles precisiones metodológicas.
La investigación, centrada en el lapso en que fue obispo en Oaxaca don Bartolomé Carrasco (1976-1993), para que se entienda bien este periodo, tiene que hacer muchos recorridos históricos y ve un poco más lejos del recorte temporal anunciado.
El autor no puede menos que detectar la existencia de diversas formas de conflicto religioso ocasionadas por la confrontación desde abajo contra la dinámica capitalista predominante del neoliberalismo. Hace ver cómo la descomposición de la comunidad tradicional y la conflictividad religiosa son dos procesos que están imbricados. No deja de lado el elemento que juega en todo esto la migración.
El estudio tuvo que ir distinguiendo los conflictos entre cosmovisiones diversas (con el antagonismo que conllevan estos universos simbólicos donde cada uno reclama la verdad sobre el error del contrario). En esta perspectiva se sitúan las confrontaciones de las diferentes iglesias frente a las religiones sincréticas indígenas. El autor también se adentra en los conflictos que se suscitan dentro de una misma confesión religiosa y que tiene que ve con diversos modos de vivir una misma confesión. Se adentra además en las tensiones entre agentes que se disputan espacios y funciones dentro del campo religioso. Aquí se confrontan las lógicas proféticas, sacerdotales y mágicas. Finalmente el libro también trata conflictos que aparentemente se encuentran fuera del campo religioso y que parecerían pertenecer al político, pero donde se confunden fronteras pues los políticos se interesan por lo religioso por la legitimación que les puede aportar.
En el primer gran apartado (conflictos entre cosmovisiones) las pugnas no son por conseguir modificaciones al interior de la iglesia predominante sino por una nueva visión del mundo, por el cambio de un sistema religioso por otro. El libro tiene que remontarse a diversos momentos en que los indígenas oaxaqueños se confrontaron con la religión impuesta por el sistema colonial ibérico. Para ejemplificar esto la investigación indaga tres casos que implican el pasado y el presente. El primero tiene que ver con el intento del obispo coadjutor quien aprovechando las celebraciones de los 500 años de la primera evangelización se propuso renovar la promoción de la causa de canonización de dos indígenas zapotecos que al cerrar el siglo XVII denunciaron que en su comunidad se haría un acto de idolatría. El autor escudriña detenidamente el conflicto de entonces y el que surgió en los noventa. Resumiendo podemos decir que en 1700, debido a esta denuncia, las autoridades recogieron las ofrendas que se iban a hacer grupos indígenas de acuerdo con sus tradiciones. Esto provocó el descontento de los pueblos, los cuales se levantaron exigieron la devolución de sus ofrendas, y la entrega de los delatores a los cuales ejecutaron. Vino después la represión colonial. Al aplicar con rigor el modelo teórico analítico al caso se constata que el cristianismo fue una religión impuesta desde el poder. El libro destaca cómo en la celebración de las fiestas patronales los indios practican sus propios rituales en forma clandestina. El autor hace ver cómo detrás de cada actuación pastoral hay una teología determinada. La que se empleaba (y sigue predominando) es una teología solapadota de la dominación. En el caso presentado se demuestra cómo al enfrentarse dos universos simbólicos sobreviene un gran conflicto. Los que para unos eran mártires, para otros eran renegados. Lo importante de este caso es que devela que en la actualidad, cuando un obispo aduce promover la exaltación de indígenas (a los que se pretende canonizar) en realidad lo que hace es denigrar a los indígenas que defendían ante el poder colonial sus prácticas religiosas.
El segundo caso del primer bloque versa sobre los desfanatizadores de Ixtlán. El autor nos lleva al año de 1987 al II encuentro de comunidades de base que concluye con una procesión que se topó con un plantón de maestros, a los cuales los participantes en la procesión manifestaron su apoyo. A raíz de este contacto que implica un profundo cambio, se nos recuerda que en la época cardenista había maestros que se propusieron desfanatizar a alumnos y padres de familia. En Ixtlán un grupo de padres de familia se opusieron a esos intentos y lograron que el maestro fuera removido. En los ochenta la lucha democratizadora magisterial tuvo el apoyo de cristianos. El tercer caso trata sobre los disidentes evangélicos en una ranchería a la que un migrante al regreso de Estados Unidos llevó la filiación pentecostal y consiguió adeptos. Los conversos se negaron a cumplir con el tequio, se negaron a colaborar tanto en lo relativo a la fiesta de La Calendaria como en la organización escolar. La comunidad consideró todo eso muy grave, los acusó de romper la unidad, por lo cual detuvo y multó a personas del grupo protestante. Los evangélicos se defendieron con resistencia pasiva y por medios legales. A raíz de este caso ejemplar el autor da cuenta de cómo ha ido creciendo el protestantismo en Oaxaca, y con esto se han incrementado los conflictos. El libro es muy cuidadoso en la descripción de los casos y en su análisis. No cae en explicaciones simplificadoras, y profundiza en el conjunto de transformaciones que están experimentando las comunidades indígenas. Entre los muchos elementos que se tienen en cuenta, hay algunos que destacan. Tal es el caso del papel que ha jugado la escuela para castellanizar y para ir demoliendo antiguas concepciones. Otro tiene que ver con el abandono del traje autóctono. La migración ha sido un factor clave en los cambios. Se destaca cómo se ha ido monetarizando la economía indígena, como se ha ido perdiendo el trueque y cómo el neoliberalismo ha aumentado la pobreza. El análisis obliga a otras revisiones históricas. A mediados del siglo XX la organización de las fiestas sufrió cambios debido a que las mayordomías resultaban muy gravosas para la mayoría. Se optó por substituirlas con la cooperación de los vecinos. El clientelismo político fue erosionando viejas costumbres e instituyendo otras maneras de proceder que se hicieron propias. La estructura partidista desestabilizó el escalafón tradicional, el tequio fue elevado a categoría constitucional para conseguir mano de obra gratuita con el fin de que las obras diseñadas desde el exterior se abarataran. La hipótesis de que la crisis de las comunidades tradicionales incide en los conflictos lo va corroborando el autor explorando la distribución de los mismos. Se echa mano de muchas estadísticas, gráficas y mapas para ir visualizando todo lo anterior. Abundan los conflictos donde la economía ya no es de subsistencia sino de infrasubsistencia. Al explorar las fechas de los conflictos el autor encuentra que se intensificaron en la década de los setenta y que se dispararon en la mitad de la siguiente década. Esto se debe conectar con la implementación de las políticas neoliberales. Como el estudio huye de las simplificaciones y aborda la complejidad con visiones correspondientes, se hace ver que el desplazamiento del maíz por el café tiene además de implicaciones económicas, consecuencias culturales. El estudio es muy sólido al indagar en la base económica, pero no queda atrapado en el economicismo. Las fiestas tradicionales se encuentran íntimamente ligadas al maíz, mientras el café tiene otros tiempos. El declive del maíz coincide con el debilitamiento del sistema de santos y el aumento de las conversiones a otras confesiones distintas de la católica. La oferta religiosa se diversifica mientras la comunidad va dejando de garantizar la supervivencia de sus integrantes. Las diferencias religiosas inciden en que los católicos cobren conciencia de su preferencia confesional.
La segunda parte del libro aborda las religiosidades en conflicto. Se incursiona en los conflictos que se dan en sociedades complejas que comparten una misma religión mayoritaria. Así se explotan las contradicciones en el seno de la Iglesia Católica. Hay quienes afianzan el reconocimiento de la jerarquía oficial, y quienes pretenden cambios del mismo sistema eclesial. En este tramo se incursiona en los efectos disruptores de la tradición. Otro de los casos elegidos para profundizar en esta línea corresponde al de un sacerdote que a inicios de los setenta intentó cambiar las mayordomías por comisiones más participativas. Grupos como músicos y coheteros se sintieron afectados, y propiciaron la organización de los barrios en contra de los tintes modernizadores. Los inconformes recibieron el apoyo de un sacerdote tradicionalista. Otra confrontación elegida para su descripción y análisis fue el caso de otra población donde unos sacerdotes combonianos removieron imágenes. Vino la reacción de la gente apoyada por lefebvristas. Hay otros casos de estos de tradicionalistas opuestos a los cambios del Concilio Vaticano II. Los conflictos se escenifican en la disputa por control de templos. Pero la gama de los conflictos es muy grande. Se siguen las pistas de sacerdotes que liderean grupos en donde la fuerza principal proviene de familias adineradas y de afiliación priista. O el del poblado donde los fieles aseguran que su santo patrono defiende su tempo la incursión del obispo Lefebvre que andaba de visita en México. Hay oposiciones entre modernizadores y tradicionalistas. Como en las luchas se toman y se pierden plazas… Pero en todos los casos el tiempo es un importante factor de desgaste.
Otra mirada tiene que ver con el examen que se realiza de la pastoral indígena impulsada por la región pastoral del Pacífico Sur. Hubo una apertura a agentes laicos. Esta pastoral que trataba de beneficiar a los más pobres, tuvo como efecto colateral el que sectores altos y medios de la población se sintieran desplazados de la antigua atención que acaparaban. En esta contradicción interviene el Delegado Apostólico que impulsó desde la jerarquía la restauración conservadora. Se trata también la contradicción que emergió entre sacerdotes y laicos impulsores de la teología de la liberación por una parte y los neoconservadores por otra. Tal vez hubiera sido conveniente ampliar más la mirada y llegar al mismo vaticano (a Juan Pablo II y a Ratzinger) para entender el manejo eclesial en contra de dicha teología.
La rica y multifácetica investigación profundizó en el concepto mismo de religiosidad apoyada en una encuesta levantada en 1990. Se descubre que en el campo religioso oaxaqueño coexisten siete orientaciones religiosas. Tres corresponden a sistemas religiosos completos (catolicismo sincrético cultural, cristianismo evangélico, secularismo), y las otras cuatro orientaciones corresponden a variaciones dentro del mismo catolicismo. Se hila fino en el proceso de definición de las tipologías. En esta forma el modelo sincrético indígena es presentado centrado en la dicotomía entre lo sagrado y lo profano, apoyado en el sistema de santos. Está impregnado de pensamiento mágico. Contra lo que se podría esperar se encontró que había expresiones de esto aun en el núcleo metropolitano y sobrevivía hasta en ambientes universitarios. Se ubicaron las expresiones religiosas tradicionalistas y las progresistas. Pensamiento, orientación moral y prácticas daban cuerpo a cada una de estas orientaciones.
La tercera parte del libro hurga aún más en el campo religioso y en sus agentes. El autor postula que los sistemas religiosos y las religiosidades necesitan agentes religiosos que disputan entre sí cuotas de control de clientelas. Con esta nueva perspectiva se analizan los conflictos dentro del campo religioso. Se apoya en la conceptualización de los tipos ideales para tratar de entender a tres protagonistas clave: el sacerdote, el profeta y el mago. Todo esto ayuda para escudriñar otros casos. Se tratan incidentes de pleitos con muertos y heridos entre católicos y protestantes; entre ricos y pobres; entre curas que apoyan causas populares y toda clase de poderosos locales, entre los que se ubican curas que cumplen el papel de caciques. En estos conflictos se va calibrando la ausencia o la presencia activa de autoridades políticas inmiscuidas en asuntos religiosos. Las expresiones religiosas que se investigan son muy variadas, y todas son analizadas rigurosamente. No se desdeñan los casos de videntes que proclaman apariciones celestiales. Casos de nagualismo y de brujería también son tratados. Para apuntalar las limitaciones de los tipos ideales el autor recurre al andamiaje teórico de Bourdieu y echa mano del interaccionismo simbólico para ir haciendo las disecciones analíticas. Hace ver cómo varios agentes religiosos compiten por clientelas. Calibra los conflictos según el número de actores, y descubre las fases de los conflictos. Hay muchas combinaciones de los conflictos según se los enfrentamientos de quienes los comandan. Hay contradicciones entre las tipologías elegidas, pero también aparece como un tercer actor lo laical. Hay un seguimiento de las estrategias. Un mérito del libro es que el lector dispone de una buena cantidad de diagramas que apoyan la explicación de los casos.
La cuarta parte del libro reseña conflictos que dan entre sistemas religiosos o al interior del sistema religioso tanto entre religiosidades como entre agentes diversos. Se tratan también los conflictos que están fuera de la institución religiosa pero que la imbrican de alguna manera. Hay puntos de contacto, y existen conflictos sociopolíticos recubiertos de ropaje religioso. El libro realiza un rico análisis político de las elecciones municipales de 1989, y ubica la declaración del obispo Carrasco contra las irregularidades y los fraudes. El conflicto entre una izquierda lugareña y el priismo es analizado en el caso juchiteco. En todo el territorio oaxaqueño va viendo las diversas tendencias de apoyo electoral de los diversos obispos. Hay un seguimiento muy preciso de los casos sociopolíticos dando cuenta actores, acciones, tendencias políticas y consecuencias. Se devela la discursividad política de lo sacro, y la sacralización de lo político. Hay una riqueza antropológica en el tratamiento de todos los casos. Se explica de muchas formas cómo en situaciones de convulsión política en sociedades tradicionales irrumpe la dimensión religiosa para la movilización social. La religión proporciona a sociedades homegenizadas un universo simbólicamente compartido. En sociedades disimétricas el universo simbólico aporta un sistema de justificaciones, y los intereses religiosos se acomodan a los temporales. La religión es utilizada para absolutizar lo relativo y para legitimar lo arbitrario. Es usada para legitimar un orden jerarquizado. Pero también puede contribuir a la producción de identidades opositoras y liberadoras. Se usa lo religioso para apuntalar encontradas preferencias políticas.
La investigación muestra cómo la religión puede cumplir una gran diversidad de fines: desde reforzar la dominación hasta servir para cambios profundos. El autor hace un uso magistral de un conjunto de herramientas analíticas para hacer entender las imbricaciones de los diversos campos, y logra que el lector se libere de visiones deterministas o unilaterales de la religión.
Un hábil antropólogo, conocedor en la teoría y en la práctica de todas las vertientes del campo religioso, apoyado en un largo y minucioso trabajo de campo, logró presentar y descifrar una constelación de conflictos, e hizo entender cómo la religión es un espacio donde una sociedad conflictiva se expresa. Hubo un exitoso esfuerzo por presentar los contextos socioculturales condicionantes. Indagó no sólo los conflictos como se expresan en las comunidades, sino la conflictiva relación entre lo tradicional y lo moderno. Hizo ver cómo la religión en las culturas indígenas tradicionales proporciona un universo simbólico por el que la colectividad se integra al mundo. Sin caer en el simplismo de ver al indígena exclusivamente apegado al mundo religioso, se dan elementos para atisbar cómo lo religioso anima la cotidianidad. Se recuerda cómo los mitos son fuente profunda de la memoria colectiva, y cómo el ritual expresa los lazos colectivos. Con la secularización lo sagrado se retira de muchos ámbitos de la vida social y se concentra en una esfera propia, con lo cual deja de encubrir conflictos de otros sistemas; pero quedan todavía muchas traslapes.
El libro permite entender cómo la conflictividad principal de los indígenas oaxaqueños es un largo proceso de encuentro con la modernidad. Los sectores tradiconalistas repiten la estrategia de la marginación, lo que es aprovechado por los caciques. Se resiste aun con violencia la innovación. El proyecto modernizador implicó cambio de caciques para controlar disidentes. Un elemento importante aportado por este libro es que visualiza cómo los nuevos profesionales indios son portadores de un proyecto modernizador desde su propia cultura que permite vinculaciones con otros actores progresistas. Todos estos elementos no dejan de tener expresiones en lo religioso. El proyecto autónomo de acceso a otra modernidad es impulsado por agentes de pastoral liberacionista. Hay en el texto una profundización y una clarificación de cómo algunos conflictos surgidos entre el sector moderno y el tradicional se deben a la diversa valoración de las formas simbólicas propias y ajenas. Una recapitulación de esta constelación de conflictos permite concluir que pese a que la mayoría se resolvieron sin una ruptura mayúscula y que hubo negociaciones que, al no dejar conformes a ninguno de los participantes, incuban conflictos futuros. El libro no quiere terminar cerrando. Las soluciones y los procesos no son definitivos.
El tratamiento de un cúmulo de conflictos se hizo magistralmente. Al cerrar el libro el lector supo problematizar la religión, la entendió en su gran complejidad; también aprendió a ver la diversidad de las comunidades oaxaqueñas; ubicó las tendencias de los actores religiosos; visualizó los problemas económicos, culturales y políticos y hasta electorales de un buen tramo de la historia oaxqueña. Pero siempre tuvo un sólido cordel de varios hilos que le permitieron no perderse en el laberinto. Tuvo un amplio panorama teórico y vio cómo es posible realizar investigaciones. Se encontró con una escritura muy bien elaborada, respondió muchas preguntas, y la redacción le suscitó la formulación de nuevas interrogantes. El lector se queda también con un instrumento muy potente para entender y tratar el conflicto. Cuando uno termina de leer este libro, hay una gratificante sensación de gozo de la lectura y de importante aprendizaje, y no se puede menos que recomendar a otros su lectura.Jorge Alonso
Hay una retadora teorización desde el medio indígena oaxaqueño. El libro se inscribe en la nueva dinámica de búsqueda sin quedarse encarcelado por las perspectivas euro-norteamericanas que desdeñan las importantes aportaciones surgidas desde las realidades de América Latina. El libro nos conduce por los estrujantes cambios que experimentan las comunidades indígenas expuestas a las grandes transformaciones económicas, sociales y culturales. Además de su propia dinámica, estos choques que han ido produciendo tanto dominaciones de todo tipo como defensivas realidades hibridizadas frente al etnocidio que implica el embate contra pautas culturales tradicionales, mantienen la centralidad de lo religioso. Aunque los indígenas parecieran vencidos, son capaces de reproducir múltiples resistencias. Los pueblos indígenas se ven en la necesidad de aceptar ciertas pautas, pero las readaptan. Desde abajo se va fraguando un movimiento indio que recrea su identidad y reclama su propio lugar en el mundo. No cae en la trampa de las falsas aceptaciones de lo superficial de su cultura como elemento turístico, cuando se le imponen sometimientos a una depredadora (de hombres y de la naturaleza) estructura económica. Van apareciendo comunidades que reclaman la participación pero manteniendo su diferencia ante la cual exigen respeto.
Todo esto lleva al autor a tener que revisar con otros ojos la teoría del conflicto. Destaca que toda conflictividad tiene condicionamientos próximos y remotos. Propone detectar la anticrisis examinando las diferencias en cuanto a expectativas, fines y medios. En el libro hay un ejercicio continuo de análisis de una gran cantidad de crisis. Hay mucho cuidado en diferenciar y saber implicar lo exógeno y lo endógeno, los momentos de destrucción y los de reestructuración. El investigador va dando cuenta de las diferentes formas de resolver los conflictos. Teoría y datos problematizados le facilitan la propuesta de modelos y momentos en el estudio de los conflictos (anticrisis, precrisis, ruptura, crisis, nudo crítico, acción reparadora, reintegración, solución…). Hay diacronía y cortes sincrónicos. Le hubiera enriquecido a este modelo la perspectiva de Prigogine de la bifurcación: en los momentos críticos, se abren varias posibilidades, y los actores las definen.
Se discute el modelo y se aplica con rigor académico y con habilidad innovadora. Los escenarios son múltiples. Puede haber dos actores que llevan a la polarización por la oposición antagónica de mutua exclusión. Cuando intervienen más actores son múltiples las combinaciones. El investigador escudriña los motivos por los que los actores se involucran en los conflictos, sus objetivos y sus estrategias. En este mapa distingue los aliados y los oponentes. Con una amplia revisión de autores el autor fue capaz de construir su propio marco teórico y de ofrecer un conjunto de útiles precisiones metodológicas.
La investigación, centrada en el lapso en que fue obispo en Oaxaca don Bartolomé Carrasco (1976-1993), para que se entienda bien este periodo, tiene que hacer muchos recorridos históricos y ve un poco más lejos del recorte temporal anunciado.
El autor no puede menos que detectar la existencia de diversas formas de conflicto religioso ocasionadas por la confrontación desde abajo contra la dinámica capitalista predominante del neoliberalismo. Hace ver cómo la descomposición de la comunidad tradicional y la conflictividad religiosa son dos procesos que están imbricados. No deja de lado el elemento que juega en todo esto la migración.
El estudio tuvo que ir distinguiendo los conflictos entre cosmovisiones diversas (con el antagonismo que conllevan estos universos simbólicos donde cada uno reclama la verdad sobre el error del contrario). En esta perspectiva se sitúan las confrontaciones de las diferentes iglesias frente a las religiones sincréticas indígenas. El autor también se adentra en los conflictos que se suscitan dentro de una misma confesión religiosa y que tiene que ve con diversos modos de vivir una misma confesión. Se adentra además en las tensiones entre agentes que se disputan espacios y funciones dentro del campo religioso. Aquí se confrontan las lógicas proféticas, sacerdotales y mágicas. Finalmente el libro también trata conflictos que aparentemente se encuentran fuera del campo religioso y que parecerían pertenecer al político, pero donde se confunden fronteras pues los políticos se interesan por lo religioso por la legitimación que les puede aportar.
En el primer gran apartado (conflictos entre cosmovisiones) las pugnas no son por conseguir modificaciones al interior de la iglesia predominante sino por una nueva visión del mundo, por el cambio de un sistema religioso por otro. El libro tiene que remontarse a diversos momentos en que los indígenas oaxaqueños se confrontaron con la religión impuesta por el sistema colonial ibérico. Para ejemplificar esto la investigación indaga tres casos que implican el pasado y el presente. El primero tiene que ver con el intento del obispo coadjutor quien aprovechando las celebraciones de los 500 años de la primera evangelización se propuso renovar la promoción de la causa de canonización de dos indígenas zapotecos que al cerrar el siglo XVII denunciaron que en su comunidad se haría un acto de idolatría. El autor escudriña detenidamente el conflicto de entonces y el que surgió en los noventa. Resumiendo podemos decir que en 1700, debido a esta denuncia, las autoridades recogieron las ofrendas que se iban a hacer grupos indígenas de acuerdo con sus tradiciones. Esto provocó el descontento de los pueblos, los cuales se levantaron exigieron la devolución de sus ofrendas, y la entrega de los delatores a los cuales ejecutaron. Vino después la represión colonial. Al aplicar con rigor el modelo teórico analítico al caso se constata que el cristianismo fue una religión impuesta desde el poder. El libro destaca cómo en la celebración de las fiestas patronales los indios practican sus propios rituales en forma clandestina. El autor hace ver cómo detrás de cada actuación pastoral hay una teología determinada. La que se empleaba (y sigue predominando) es una teología solapadota de la dominación. En el caso presentado se demuestra cómo al enfrentarse dos universos simbólicos sobreviene un gran conflicto. Los que para unos eran mártires, para otros eran renegados. Lo importante de este caso es que devela que en la actualidad, cuando un obispo aduce promover la exaltación de indígenas (a los que se pretende canonizar) en realidad lo que hace es denigrar a los indígenas que defendían ante el poder colonial sus prácticas religiosas.
El segundo caso del primer bloque versa sobre los desfanatizadores de Ixtlán. El autor nos lleva al año de 1987 al II encuentro de comunidades de base que concluye con una procesión que se topó con un plantón de maestros, a los cuales los participantes en la procesión manifestaron su apoyo. A raíz de este contacto que implica un profundo cambio, se nos recuerda que en la época cardenista había maestros que se propusieron desfanatizar a alumnos y padres de familia. En Ixtlán un grupo de padres de familia se opusieron a esos intentos y lograron que el maestro fuera removido. En los ochenta la lucha democratizadora magisterial tuvo el apoyo de cristianos. El tercer caso trata sobre los disidentes evangélicos en una ranchería a la que un migrante al regreso de Estados Unidos llevó la filiación pentecostal y consiguió adeptos. Los conversos se negaron a cumplir con el tequio, se negaron a colaborar tanto en lo relativo a la fiesta de La Calendaria como en la organización escolar. La comunidad consideró todo eso muy grave, los acusó de romper la unidad, por lo cual detuvo y multó a personas del grupo protestante. Los evangélicos se defendieron con resistencia pasiva y por medios legales. A raíz de este caso ejemplar el autor da cuenta de cómo ha ido creciendo el protestantismo en Oaxaca, y con esto se han incrementado los conflictos. El libro es muy cuidadoso en la descripción de los casos y en su análisis. No cae en explicaciones simplificadoras, y profundiza en el conjunto de transformaciones que están experimentando las comunidades indígenas. Entre los muchos elementos que se tienen en cuenta, hay algunos que destacan. Tal es el caso del papel que ha jugado la escuela para castellanizar y para ir demoliendo antiguas concepciones. Otro tiene que ver con el abandono del traje autóctono. La migración ha sido un factor clave en los cambios. Se destaca cómo se ha ido monetarizando la economía indígena, como se ha ido perdiendo el trueque y cómo el neoliberalismo ha aumentado la pobreza. El análisis obliga a otras revisiones históricas. A mediados del siglo XX la organización de las fiestas sufrió cambios debido a que las mayordomías resultaban muy gravosas para la mayoría. Se optó por substituirlas con la cooperación de los vecinos. El clientelismo político fue erosionando viejas costumbres e instituyendo otras maneras de proceder que se hicieron propias. La estructura partidista desestabilizó el escalafón tradicional, el tequio fue elevado a categoría constitucional para conseguir mano de obra gratuita con el fin de que las obras diseñadas desde el exterior se abarataran. La hipótesis de que la crisis de las comunidades tradicionales incide en los conflictos lo va corroborando el autor explorando la distribución de los mismos. Se echa mano de muchas estadísticas, gráficas y mapas para ir visualizando todo lo anterior. Abundan los conflictos donde la economía ya no es de subsistencia sino de infrasubsistencia. Al explorar las fechas de los conflictos el autor encuentra que se intensificaron en la década de los setenta y que se dispararon en la mitad de la siguiente década. Esto se debe conectar con la implementación de las políticas neoliberales. Como el estudio huye de las simplificaciones y aborda la complejidad con visiones correspondientes, se hace ver que el desplazamiento del maíz por el café tiene además de implicaciones económicas, consecuencias culturales. El estudio es muy sólido al indagar en la base económica, pero no queda atrapado en el economicismo. Las fiestas tradicionales se encuentran íntimamente ligadas al maíz, mientras el café tiene otros tiempos. El declive del maíz coincide con el debilitamiento del sistema de santos y el aumento de las conversiones a otras confesiones distintas de la católica. La oferta religiosa se diversifica mientras la comunidad va dejando de garantizar la supervivencia de sus integrantes. Las diferencias religiosas inciden en que los católicos cobren conciencia de su preferencia confesional.
La segunda parte del libro aborda las religiosidades en conflicto. Se incursiona en los conflictos que se dan en sociedades complejas que comparten una misma religión mayoritaria. Así se explotan las contradicciones en el seno de la Iglesia Católica. Hay quienes afianzan el reconocimiento de la jerarquía oficial, y quienes pretenden cambios del mismo sistema eclesial. En este tramo se incursiona en los efectos disruptores de la tradición. Otro de los casos elegidos para profundizar en esta línea corresponde al de un sacerdote que a inicios de los setenta intentó cambiar las mayordomías por comisiones más participativas. Grupos como músicos y coheteros se sintieron afectados, y propiciaron la organización de los barrios en contra de los tintes modernizadores. Los inconformes recibieron el apoyo de un sacerdote tradicionalista. Otra confrontación elegida para su descripción y análisis fue el caso de otra población donde unos sacerdotes combonianos removieron imágenes. Vino la reacción de la gente apoyada por lefebvristas. Hay otros casos de estos de tradicionalistas opuestos a los cambios del Concilio Vaticano II. Los conflictos se escenifican en la disputa por control de templos. Pero la gama de los conflictos es muy grande. Se siguen las pistas de sacerdotes que liderean grupos en donde la fuerza principal proviene de familias adineradas y de afiliación priista. O el del poblado donde los fieles aseguran que su santo patrono defiende su tempo la incursión del obispo Lefebvre que andaba de visita en México. Hay oposiciones entre modernizadores y tradicionalistas. Como en las luchas se toman y se pierden plazas… Pero en todos los casos el tiempo es un importante factor de desgaste.
Otra mirada tiene que ver con el examen que se realiza de la pastoral indígena impulsada por la región pastoral del Pacífico Sur. Hubo una apertura a agentes laicos. Esta pastoral que trataba de beneficiar a los más pobres, tuvo como efecto colateral el que sectores altos y medios de la población se sintieran desplazados de la antigua atención que acaparaban. En esta contradicción interviene el Delegado Apostólico que impulsó desde la jerarquía la restauración conservadora. Se trata también la contradicción que emergió entre sacerdotes y laicos impulsores de la teología de la liberación por una parte y los neoconservadores por otra. Tal vez hubiera sido conveniente ampliar más la mirada y llegar al mismo vaticano (a Juan Pablo II y a Ratzinger) para entender el manejo eclesial en contra de dicha teología.
La rica y multifácetica investigación profundizó en el concepto mismo de religiosidad apoyada en una encuesta levantada en 1990. Se descubre que en el campo religioso oaxaqueño coexisten siete orientaciones religiosas. Tres corresponden a sistemas religiosos completos (catolicismo sincrético cultural, cristianismo evangélico, secularismo), y las otras cuatro orientaciones corresponden a variaciones dentro del mismo catolicismo. Se hila fino en el proceso de definición de las tipologías. En esta forma el modelo sincrético indígena es presentado centrado en la dicotomía entre lo sagrado y lo profano, apoyado en el sistema de santos. Está impregnado de pensamiento mágico. Contra lo que se podría esperar se encontró que había expresiones de esto aun en el núcleo metropolitano y sobrevivía hasta en ambientes universitarios. Se ubicaron las expresiones religiosas tradicionalistas y las progresistas. Pensamiento, orientación moral y prácticas daban cuerpo a cada una de estas orientaciones.
La tercera parte del libro hurga aún más en el campo religioso y en sus agentes. El autor postula que los sistemas religiosos y las religiosidades necesitan agentes religiosos que disputan entre sí cuotas de control de clientelas. Con esta nueva perspectiva se analizan los conflictos dentro del campo religioso. Se apoya en la conceptualización de los tipos ideales para tratar de entender a tres protagonistas clave: el sacerdote, el profeta y el mago. Todo esto ayuda para escudriñar otros casos. Se tratan incidentes de pleitos con muertos y heridos entre católicos y protestantes; entre ricos y pobres; entre curas que apoyan causas populares y toda clase de poderosos locales, entre los que se ubican curas que cumplen el papel de caciques. En estos conflictos se va calibrando la ausencia o la presencia activa de autoridades políticas inmiscuidas en asuntos religiosos. Las expresiones religiosas que se investigan son muy variadas, y todas son analizadas rigurosamente. No se desdeñan los casos de videntes que proclaman apariciones celestiales. Casos de nagualismo y de brujería también son tratados. Para apuntalar las limitaciones de los tipos ideales el autor recurre al andamiaje teórico de Bourdieu y echa mano del interaccionismo simbólico para ir haciendo las disecciones analíticas. Hace ver cómo varios agentes religiosos compiten por clientelas. Calibra los conflictos según el número de actores, y descubre las fases de los conflictos. Hay muchas combinaciones de los conflictos según se los enfrentamientos de quienes los comandan. Hay contradicciones entre las tipologías elegidas, pero también aparece como un tercer actor lo laical. Hay un seguimiento de las estrategias. Un mérito del libro es que el lector dispone de una buena cantidad de diagramas que apoyan la explicación de los casos.
La cuarta parte del libro reseña conflictos que dan entre sistemas religiosos o al interior del sistema religioso tanto entre religiosidades como entre agentes diversos. Se tratan también los conflictos que están fuera de la institución religiosa pero que la imbrican de alguna manera. Hay puntos de contacto, y existen conflictos sociopolíticos recubiertos de ropaje religioso. El libro realiza un rico análisis político de las elecciones municipales de 1989, y ubica la declaración del obispo Carrasco contra las irregularidades y los fraudes. El conflicto entre una izquierda lugareña y el priismo es analizado en el caso juchiteco. En todo el territorio oaxaqueño va viendo las diversas tendencias de apoyo electoral de los diversos obispos. Hay un seguimiento muy preciso de los casos sociopolíticos dando cuenta actores, acciones, tendencias políticas y consecuencias. Se devela la discursividad política de lo sacro, y la sacralización de lo político. Hay una riqueza antropológica en el tratamiento de todos los casos. Se explica de muchas formas cómo en situaciones de convulsión política en sociedades tradicionales irrumpe la dimensión religiosa para la movilización social. La religión proporciona a sociedades homegenizadas un universo simbólicamente compartido. En sociedades disimétricas el universo simbólico aporta un sistema de justificaciones, y los intereses religiosos se acomodan a los temporales. La religión es utilizada para absolutizar lo relativo y para legitimar lo arbitrario. Es usada para legitimar un orden jerarquizado. Pero también puede contribuir a la producción de identidades opositoras y liberadoras. Se usa lo religioso para apuntalar encontradas preferencias políticas.
La investigación muestra cómo la religión puede cumplir una gran diversidad de fines: desde reforzar la dominación hasta servir para cambios profundos. El autor hace un uso magistral de un conjunto de herramientas analíticas para hacer entender las imbricaciones de los diversos campos, y logra que el lector se libere de visiones deterministas o unilaterales de la religión.
Un hábil antropólogo, conocedor en la teoría y en la práctica de todas las vertientes del campo religioso, apoyado en un largo y minucioso trabajo de campo, logró presentar y descifrar una constelación de conflictos, e hizo entender cómo la religión es un espacio donde una sociedad conflictiva se expresa. Hubo un exitoso esfuerzo por presentar los contextos socioculturales condicionantes. Indagó no sólo los conflictos como se expresan en las comunidades, sino la conflictiva relación entre lo tradicional y lo moderno. Hizo ver cómo la religión en las culturas indígenas tradicionales proporciona un universo simbólico por el que la colectividad se integra al mundo. Sin caer en el simplismo de ver al indígena exclusivamente apegado al mundo religioso, se dan elementos para atisbar cómo lo religioso anima la cotidianidad. Se recuerda cómo los mitos son fuente profunda de la memoria colectiva, y cómo el ritual expresa los lazos colectivos. Con la secularización lo sagrado se retira de muchos ámbitos de la vida social y se concentra en una esfera propia, con lo cual deja de encubrir conflictos de otros sistemas; pero quedan todavía muchas traslapes.
El libro permite entender cómo la conflictividad principal de los indígenas oaxaqueños es un largo proceso de encuentro con la modernidad. Los sectores tradiconalistas repiten la estrategia de la marginación, lo que es aprovechado por los caciques. Se resiste aun con violencia la innovación. El proyecto modernizador implicó cambio de caciques para controlar disidentes. Un elemento importante aportado por este libro es que visualiza cómo los nuevos profesionales indios son portadores de un proyecto modernizador desde su propia cultura que permite vinculaciones con otros actores progresistas. Todos estos elementos no dejan de tener expresiones en lo religioso. El proyecto autónomo de acceso a otra modernidad es impulsado por agentes de pastoral liberacionista. Hay en el texto una profundización y una clarificación de cómo algunos conflictos surgidos entre el sector moderno y el tradicional se deben a la diversa valoración de las formas simbólicas propias y ajenas. Una recapitulación de esta constelación de conflictos permite concluir que pese a que la mayoría se resolvieron sin una ruptura mayúscula y que hubo negociaciones que, al no dejar conformes a ninguno de los participantes, incuban conflictos futuros. El libro no quiere terminar cerrando. Las soluciones y los procesos no son definitivos.
El tratamiento de un cúmulo de conflictos se hizo magistralmente. Al cerrar el libro el lector supo problematizar la religión, la entendió en su gran complejidad; también aprendió a ver la diversidad de las comunidades oaxaqueñas; ubicó las tendencias de los actores religiosos; visualizó los problemas económicos, culturales y políticos y hasta electorales de un buen tramo de la historia oaxqueña. Pero siempre tuvo un sólido cordel de varios hilos que le permitieron no perderse en el laberinto. Tuvo un amplio panorama teórico y vio cómo es posible realizar investigaciones. Se encontró con una escritura muy bien elaborada, respondió muchas preguntas, y la redacción le suscitó la formulación de nuevas interrogantes. El lector se queda también con un instrumento muy potente para entender y tratar el conflicto. Cuando uno termina de leer este libro, hay una gratificante sensación de gozo de la lectura y de importante aprendizaje, y no se puede menos que recomendar a otros su lectura.Jorge Alonso
jueves, 3 de junio de 2010
LA CONFORMACIÓN DEL PODER RELIGIOSO
Abel Benigno Hernández
Podemos asumir, por lo menos provisionalmente, que la sociedad es una urdimbre de estructuras de poder que mantienen juegos de acción y resistencia recíproca y en la cual cada una pretende mostrar su dominio sobre las otras mediante lógicas específicas. Es el caso de las estructuras económicas, de las políticas, las ideológicas y las religiosas. La estructura de poder político, por ejemplo, pretende someter a la estructura económica, representada por las corporaciones trasnacionales, las empresas nacionales, las instituciones financieras y las transacciones de capital, entre otras, mediante la ya antigua noción de rectoría del Estado, lo cual ha logrado sólo parcial y temporalmente. Durante los años recientes se ha visto el acrecentamiento del poder político e ideológico de las estructuras eclesiales, particularmente de la católica y, siguiendo la misma racionalidad, ha efectuado acciones planificadas y concertadas para acotar los márgenes de decisión del poder político y civil; la vía mediante la cual ha estado operando es la difusión mediática, la activación de las organizaciones subordinadas, la presión sobre los cuerpos de legisladores ideológicamente afines y la colocación de sus propios conceptos en la agenda política del Congreso de la Unión. Paradójicamente, en la estructura eclesial el poder está pensado bajo la forma de servicio, de acción para buscar la felicidad, sobre todo la eterna, de los demás. El “poder es un ejercicio que conlleva a obligar al otro a realizar una acción. El servicio a los demás es la clave bajo la que se ha pensado el poder”. Sin embargo, las acciones concretas que efectúan los representantes de la estructura eclesial obedecen a otra lógica distinta.
La comprensión de dicha lógica debe centrarse en diversas preguntas cuya respuesta ayudará indudablemente a la comprensión de la conformación del poder religioso, por ejemplo, las siguientes: ¿cómo se conforma y funciona la estructura eclesial de poder?, ¿Cómo se legitima y se encarna en la sociedad el poder religioso? Las posibles respuestas apuntarán al hecho de que, desde sus inicios, la Iglesia ha atribuido su origen y su poder a la voluntad divina y se ha presentado como depositaria de las grandes verdades de fe, de moral y de costumbres, lo cual la ha convertido, hacia su propio interior y hacia la sociedad y la historia, en una institución que no admite cuestionamientos. Su acción y poder aparecen, a lo largo de los siglos, como una propiedad dada a los “elegidos”, a los que llega como efecto de la irradiación que deriva del centro o de la cúspide jerárquica. La justificación del poder, el “bien común” del individuo y de la colectividad, así como la aplicación de la “verdad”, no siempre son nítidas y claras, sino que muchas veces se confunden con los intereses particulares de esta institución.
La respuesta a la pregunta por la conformación del poder apunta a su estructura, que se expresa en forma jerárquica y se manifiesta en la esfera de la semántica y de la semiótica, es decir, en el ámbito de los significados y de los signos y símbolos. De esa manera permite, prohíbe, dicta y dice lo que debe hacerse; su actuar es limitador, penetra hasta lo más secreto e íntimo de la conducta humana, controla, orienta, configura realidades y se plasma en instancias intermedias como representantes del poder absoluto: las diócesis, las parroquias, las provincias religiosas, las instituciones educativas, las comunidades. También se plasma en el discurso, en la normatividad, en la carga ideológica y en los códigos de conducta que promueven. Notamos que “el poder existe en la Iglesia y se deriva de su orden jerárquico, con su ejercitación del saber, la enseñanza de la recta conciencia y la simbología del autoconvencimiento sacrificado en aras del bien colectivo”.
La estructura eclesial
La estructura eclesial configura una dinámica vertical, de arriba abajo y siempre jerarquizada. “Los de arriba controlan el saber, la información, los recursos; a los de abajo sólo les queda someterse, ser dóciles, acatar... Y el poder mismo se ve obligado a reprimir, por su esencia y por el bien común, todos aquellos comportamientos que no van en línea con el orden establecido”. La Iglesia Católica ha perdurado a lo largo de dos milenios y se asume a sí misma como eterna. Durante ese tiempo ha ido acrecentando los márgenes de su poder y su control, pero ¿Debemos asumir que esta actitud y forma de poder permanecerá latente hasta el fin de los tiempos?
La Iglesia encontró en su estructura jerárquica una fuente de poder y control sobre sus fieles mediante la generación de desigualdad y expandió su poder y dominio a través de la catequesis del miedo (Muerte, juicio final, infierno, cielo…), si bien ocultando su ejercicio del poder mediante ideales y formas sutiles de comportamiento y valores: servicio, entrega, sacrificio, solidaridad, aceptación, sufrir con paciencia… y virtudes: fe, esperanza, amor, como pilares fundamentales de su estructura.
Junto a ello fue saturando la vida social de normas y costumbres como si fuesen exigencias naturales, como si respondieran a genuinas necesidades sociales o como simple manifestación de la voluntad de Dios, expresada por medio del papa, de los obispos y de los clérigos. La normatividad quedó consignada en las encíclicas, catecismos y cartas pastorales y demás escritos eclesiales. ¿Cómo fue posible que la Iglesia presentara una realidad diferente e inalcanzable en esta vida para el hombre simple y común? ¿Cómo se dio el caso de que diversos grupos olvidaran el mundo de lo real y se concentraran en ideales ascéticos? Estas son otras formas de cuestionarnos por los mecanismos históricos y sicológicos del poder religioso.
Bajo esta estructura de poder, la Iglesia ha generado una profunda desigualdad y se ve cuestionada por la sociedad que intenta emanciparse. La distribución efectiva del poder se plasma en la manera práctica de organizarse jerárquica e institucionalmente y así, decide sus intereses, pone en marcha sus objetivos, acota la conciencia de sus futuros representantes, y todo esto lo transforma en rutinas y rituales que configuran la base del dominio social. Se transforman, además, en valores sustentados en criterios esencialistas, sin tener para nada en cuenta la realidad, los contextos, la dignidad humana y en muchas ocasiones ni siquiera la praxis de Jesús. Social e individualmente se experimentan las consecuencias de este ejercicio de poder por la vía axiológica, que ha ido configurando a las personas y creando al hombre a su imagen y semejanza, reduciéndolo, mermando sus capacidades, haciéndolo sentir culpable y digno del infierno, llenándolo de enojos y frustraciones ante lo imposible, abrigándolo con miedos inexplicables, mermando su dignidad y, pese a todo ello, convirtiéndolo a la colectividad, en ¿“pueblo de Dios”?
Desde un punto de vista sociológico y filosófico es muy difícil aceptar que la misma voluntad divina constituye la fuente del poder eclesial, ahí cuando la misma existencia de lo sobre natural es una cuestión irresoluta. Pese a ello ha sido la máxima que mediatiza el orden natural con el orden divino, y que sacraliza las decisiones jerárquicas. Junto a ello, aún en el caso de que asumiéramos la existencia divina, ¿cómo garantizaríamos algún acceso al conocimiento y al pensamiento de Dios? Más allá de la Revelación, que se da por la vía de la fe, no existe manera alguna. Por esa razón, la argumentación eclesial en torno a la fuente del poder se convierte en un círculo vicioso.
Así, en nombre de la Verdad y del Bien, buscando la “pureza moral” y la “salvación de los hombres”, no aquí, sino en la vida futura, enseña cuál debería de ser el actuar recto y castiga a quienes se alejan de estas enseñanzas, expulsándolos, condenándolos, separándolos. La historia humana ha asistido a espectáculos tales como las luchas ideológicas-religiosas, la ruptura social y familiar, la exclusión, la Inquisición, las limpiezas étnicas, las cruzadas, la violencia, la guerra santa. Igualmente la historia muestra en todas sus páginas que siempre han existido seres humanos bien asentados en su ser personal que se han rebelado ante esta forma absolutista e irracional de entender el poder por el poder, considerándolo como un atentado a la libertad humana y un intento de posesión del ser divino y del control del hombre. Ahora bien, si la forma de acción de la Iglesia muestra su naturaleza vertical en el ejercicio del poder y de las decisiones, “¿cómo se ejerce la representación de los excluidos en el proceso…? ¿Cómo se retroalimenta una élite cerrada que a la vez mantiene una enorme capacidad de convocatoria?”.
En el ejercicio del poder se revelan contradicciones extrañas, como la pretensión de la Iglesia de representar y exigir fidelidad doctrinal, valoral y de comportamiento a las personas que ella misma excluye de su estructura y con las cuales mantiene una relación ilusoria de comprensión de su realidad. De hecho los modelos conceptuales y morales mantienen una gran distancia de las condiciones reales y afectivas de las personas y las comunidades.
Los mecanismos de internalización del poder eclesial
Como parte del interés por comprender la conformación del poder religioso es importante considerar cuáles son y cómo operan los mecanismos de internalización de la autoridad eclesial en la conciencia individual y en el imaginario social; la manera como ha participado la Iglesia en la organización de la sociedad; el discurso y la argumentación mediante los cuáles ha ido conformando las conciencias y ha definido un modelo de hombre. En todos estos mecanismos la Iglesia histórica ha enfrentado el avance científico y cultural del mundo y aún lo sigue haciendo, pese a la descreditación social y científica que padecen sus ideas doctrinarias y algunos ideales suyos.
La internalización del poder religioso se expresa en la multitud de creyentes que viven tranquilamente, despreocupados, seguros, encerrados en sus fortalezas y abrazados a una sola idea aprendida en la cual Dios premia a los buenos y castiga a los malos.
No se da el caso de que todos los individuos acepten el pensamiento simple de la relación bajo los criterios doctrinales de carácter eclesial. También se da el caso de personas que no temen enfrentarse a las estructuras de poder que se han aplicado y ejercido en la historia mediante la palabra, los símbolos, la estructura, el canon, la psicología y otros instrumentos de control. Sin embargo, aún estos individuos han abrevado de las cargas simbólicas religiosas y han vivido en una sociedad conformada mediante criterios religiosos, desde el diseño urbano hasta la valoración socialmente aceptada. Dichos individuos han intervenido en organismos sociales que no por poseer carácter laico o no confesional dejan de suscribir valores asociados al judeo cristianismo pues como afirma un autor “la religión no desaparece, sino que se constituye en una esfera de legalidad interna específica, que existe en relación y tensión con otras esferas como la económica, la política, la estética, la erótica y la intelectual”.
Si sus valores no permearan a todas las organizaciones, entonces la estructura eclesial sufriría una pérdida de su centralidad funcional a la vez que se haría más cercana y creíble como institución próxima al hombre, lo cual no ha ocurrido, pese a los altos márgenes de secularismo y racionalidad. No dudemos que “la modernidad requiere de la destructuración del pensamiento y el dominio de lo religioso, para entrar en la edad de la ciencia y del progreso, en la que el hombre conquista su propio devenir”. En antagonismo contra estas estructuras de poder dentro de la Iglesia, que encuentran su receptor en la masa de personas de escasa preparación, el pensamiento crítico –e incluso, dicho desde la óptica religiosa, la fe madura- no teme a la duda y mucho menos tiene miedo a caminar en contra de este poder tradicional; es capaz de enfrentarse, como Jesús en su momento, al Sanedrín y dialogar con él, confrontarlo, cuestionarlo, desnudarlo y preguntar una y otra vez por la esencia de lo religioso; no teme reconocer las estructuras de poder eclesial y los mecanismos sociales y epistemológicos que éste ha utilizado para cimentar su lógica de poder en la conciencia individual y colectiva.
Mediante una visión más detallada de las estructuras de poder de la Iglesia, intento comprender el dominio sutil de la jerarquía sobre el pueblo, frecuentemente confundido, ante una institución que emite normas, reglamentos, leyes y dogmas, a través de encíclicas, catecismos, manuales, devocionarios, homilías y cartas pastorales, fuentes todas ellas para un análisis discursivo que revela una importante frontera entre modelos y realidades y el alejamiento paulatino de la población. A juzgar por la presencia que su ascendencia mantiene, por ejemplo en los escenarios creados por los medios de comunicación, es necesario replantear los modos de acción por los cuales la Iglesia ha mantenido el poder, tanto en el interior de su propia organización como en la conciencia social, al mismo tiempo que ha ido perdiendo credibilidad y cercanía. La fe en la Iglesia patriarcal y jerárquica está en agonía pero no así sus mecanismos de intervención en lo social.
En la comprensión de la conformación del poder religioso es necesario recuperar las viejas y nuevas teorías sobre el poder y, a la vez, es necesario encontrar pensamientos nuevos, ideas reveladoras o intuiciones fecundas, que hagan posible la comprensión del fenómeno religioso desde la filosofía y las ciencias sociales. Aún desde la misma perspectiva religiosa existen posturas, mucho menos ancladas en lo clerical, que reclama la acción de la inteligencia, que intenta comprender la razón de las cosas y reclama su profundización racional: fides quaerens intellectum. (La fe que se cuestiona).
La construcción simbólica del poder
La conformación del poder religioso no se agota en la estructura eclesial pues se expresa mediante signos, símbolos, ritos, liturgias, ornamentos, cantos, palabras, conceptos, libros, artefactos, calendarios y tiempos, espacios abiertos y cerrados, edificios, sacramentos, títulos, códigos y tratos humanos. Estos elementos se convirtieron en velos que ocultaron la idea originaria del cristianismo e impidieron la comprensión y expansión de la realidad manifestada por Jesús, “porque la letra mata, mientras que el Espíritu da la vida” (Cf. 2 Cor 3, 6). La estructura eclesial, al ir consolidándose en el poder, fue dejando de ser, tal como ella misma se considera, signo de salvación para convertirse en signo de muerte, pues alejó de ella el Espíritu y se quedó sólo con la ley. Poco a poco se fue consolidando como autoridad política con cuerpo legal, logrando el cambio de la concepción del universo y de los eventos del ciclo de la vida humana mediante formulaciones sostenidas por sus conocimientos e ideales; se encerró cada vez más en su horizonte de preocupaciones terminando como algo diferente a las sociedad, “concluyendo en el particularismo, donde (…) deja de sentirse a sí mismo como parte, y en consecuencia deja de compartir los sentimientos de los demás”.
¿Cómo se generó una mutación de ese nivel? Es decir, ¿Cómo llegó el poder a cambiar la esencia misma de la religión? ¿Cómo se gestó el dominio mediante el uso de la palabra, la manipulación de los signos y la obligatoriedad de la moral, si los fundadores de las diversas religiones (incluso Jesús-Cristo, que no fue fundador de la Iglesia en cuanto tal) mostraban y transmitían su misticismo a través de sus acciones e interrelaciones con los demás?
A la muerte de los fundadores, sus seguidores intentaron continuar la vivencia del mensaje. Lo escribieron, o mejor dicho, intentaron escribirlo y solo lograron plasmar los recuerdos próximos; de esa manera narraron los hechos remotos, expandieron “sus palabras” y las fueron interpretando en el contexto de cada cultura, época y comunidad. Al quedar escrita, las palabras de los fundadores se convirtieron en letra y con ello su realidad dinámica quedó reducida. Sin embargo, la verdadera reducción o peor aún, la petrificación del mensaje originario se consumó en los documentos eclesiales, ahí donde entre ellos y los Evangelios mantuvieron finalidades radicalmente distintas.
Dentro de la misma argumentación religiosa queda en claro la separación entre la letra, asociada al poder, y el espíritu, asociado al ejercicio de la libertad. San Juan escribió, refiriéndose al espíritu: “El viento sopla donde quiere; oyes su rumor, pero no sabes ni de dónde viene ni a dónde va” (Cf. Jn 3, 8). Este versículo asume que el espíritu no es patrimonio de ninguna religión ni está encasillado. Por tanto, la palabra que manifiesta el espíritu no es necesariamente una palabra escrita, indeleble, mucho menos es palabra única, ininterpretable, asumible, promulgada por un grupo para ser aceptada por una comunidad como una sola verdad; no es una palabra para quedar petrificada en los cánones, encíclicas, o catecismos, sino es, ante todo, una palabra capaz de descubrir al espíritu en la evolución de la vida, actuando en el antagonismo constante de la realidad.
La estructura de poder de la Iglesia se expresa mediante acciones excluyentes, doctrinales, monológicas, patriarcales y paternalistas, muy lejos del diálogo igualitario e intercultural. Los efectos conducen y provocan marginalidad, sumisión, conformismo, letargo intelectual y la anulación de las personas cargadas de capacidades. Posiblemente, a causa de dicha estructura se puede observar que la Jerarquía eclesial va perdiendo legitimidad moral, ante el resto de la sociedad, no obstante que, por su parte, exige el respeto a los derechos humanos que, en su interior ella misma no reconoce en sus propios miembros.
El poder de la Iglesia-Institución se basa en un modelo jerárquico y vertical, con un marcado carácter patriarcal, monosexual y machista. La Iglesia-institución fue creciendo cuando sustituyó el discernimiento por la norma, la pregunta por la afirmación, la búsqueda por la decisión de autoridad; así, según el mismo discurso oficial, “hoy tenemos una Iglesia estructurada jerárquicamente, con personalidad moral, constituida por ordenación divina”, (Cf. Derecho Canónico, c.113), una sociedad en donde existen personas jurídicas y físicas ordenadas para cumplir la misión de enseñar, santificar y gobernar al pueblo cristiano el cual está sometido al papa, pues –siguiendo la misma argumentación- “En el Romano Pontífice permanece la función que el Señor encomendó a Pedro; es la cabeza del Colegio de Obispos; Vicario de Cristo; pastor de la Iglesia Universal y tiene potestad suprema sobre ella y la puede ejercer libremente” (Cf. canon 331). No obstante, además de tener potestad sobre la Iglesia, la tiene sobre las demás agrupaciones y como pastor supremo, sus sentencias o decretos no tienen apelación alguna. Todos están a su disposición y desde él se va constituyendo y difundiendo el poder a través de métodos, no siempre muy sutiles, de control. Así, la principal legitimación del poder eclesial radica en el sustento que deriva de su propio discurso y de su propia afirmación, lo que convierte a su estructura de poder en una dictadura perfecta, de cuño divino.
Este ejercicio de poder no se agota ni expresa exclusivamente en la dimensión jerárquica, sino además, en el uso de significados y signos, es decir, posee una dimensión semiótica, pues como dice un autor:
“La estructura de poder eclesial, se va constituyendo en la perspectiva semiótica (Centrada en las formas de simbolización. Agotadora en la medida en que refleja una codificación perfecta de actos, personas, gestos, movimientos y objetos) y semántica (Centrada en el discurso, en los mensajes de las autoridades religiosas. En dichos discursos destacan las cargas propias de su lógica argumentativa, las intencionalidades explícitas e implícitas y la visión del mundo y del hombre)”.
Mediante tales recursos la estructura jerárquica asume el objeto de su misión: la mediación entre los hombres y Dios. Los lugares de acción en los que interactúan están cargados de símbolos que obtienen el objetivo perseguido, concediendo visiones del mundo y proponiendo conductas determinadas que permiten el acceso a los actos moralmente buenos y aceptables. Con esta forma de acción, “las Jerarquías Religiosas: Se convierten en administradoras de los secretos, de los ritos y de las palabras, de los sacramentos (…) derecho exclusivo que deriva de una concesión divina y en cuyos términos se explica el poder. Se trata del poder de dar o negar, retener, abrir, o cerrar las puertas del Paraíso. Se convierte en un poder real sobre las vidas y las conciencias de los creyentes”.
Podemos decir entonces que la administración de los sacramentos, la interpretación de la y la enseñanza de la catequesis, constituyen también una fuente fundamental del poder. Para poder interpretar todas estas verdades, los mismos miembros de la estructura de poder se convierten en los hermeneutas de lo sagrado por derecho propio.
Una vez lograda la interpretación de estos textos y de la Tradición, todo este conocimiento se traduce en “palabra de Dios” que se actualiza en la voz del Papa pues la palabra cumple diversas funciones: “Mediante la palabra se bendice, se maldice, se admite, se expulsa, se canoniza, se enseña, se castiga, se advierte. Mediante la palabra se conforman las conciencias y se define la moral. Quien posee el dominio de la palabra posee el poder de las conciencias y de las conductas, de los sentimientos y de las acciones. El poder religioso es un poder cimentado en la administración de la palabra” .
La estructura eclesial está diseñada de forma tal que todo se encuentra en código y todos conocen su acción dentro de ella; todo está premeditadamente pensado y elaborado; las formas de vestir cumplen su misión específica, según el lugar que ocupan dentro de la Jerarquía. El símbolo cobra víctimas y adhiere a las personas al interior de la estructura, en función de ella. Todo está perfectamente elaborado que no cabe margen a errores.
Los ritos se muestran también como expresiones, en sí mismos, de fuente de poder religioso ya que ellos hacen comprender lo incomprensible y alcanzar lo inalcanzable, enlazando el mundo terrenal con el espiritual. Es así como una fuente de poder, por paradójica que parezca, es enseñar lo que no se ve, decir lo que no se dice, esto es, manifestar los secretos de la divinidad y su actuar mismo asumiendo todo esto como verdadero. “La Santa Sede, en su espacio físico, en las conductas, palabras y pensamientos de sus actores de la jerarquía, en sus archivos, en sus discursos y homilías, es más lo que calla y oculta que lo que dice y demuestra” .
No es fácil esclarecer el tema en cuestión; es necesario recuperar alguna de las teorías del poder para reconocer la conformación del poder religioso y su instalación en el imaginario colectivo. Junto a ello seguramente apoyaría el análisis la realización de un estudio no solamente en torno a la estructura del poder de la iglesia romana, sino un estudio comparativo con la iglesia anglicana y otras denominaciones religiosas. Además, en adición a ello, otra posibilidad de análisis se sitúa en la aplicación de la estructura de poder en regiones específicas, como Oaxaca, donde conviven comunidades rurales, urbanas e indígenas. ¿Cómo se levanta el poder religioso?¿Cómo se instala en la conciencia de la gente? ¿Cómo permea en la estructura social? ¿Cómo se convierte en norma civil? Estamos ante un punto de partida.
Podemos asumir, por lo menos provisionalmente, que la sociedad es una urdimbre de estructuras de poder que mantienen juegos de acción y resistencia recíproca y en la cual cada una pretende mostrar su dominio sobre las otras mediante lógicas específicas. Es el caso de las estructuras económicas, de las políticas, las ideológicas y las religiosas. La estructura de poder político, por ejemplo, pretende someter a la estructura económica, representada por las corporaciones trasnacionales, las empresas nacionales, las instituciones financieras y las transacciones de capital, entre otras, mediante la ya antigua noción de rectoría del Estado, lo cual ha logrado sólo parcial y temporalmente. Durante los años recientes se ha visto el acrecentamiento del poder político e ideológico de las estructuras eclesiales, particularmente de la católica y, siguiendo la misma racionalidad, ha efectuado acciones planificadas y concertadas para acotar los márgenes de decisión del poder político y civil; la vía mediante la cual ha estado operando es la difusión mediática, la activación de las organizaciones subordinadas, la presión sobre los cuerpos de legisladores ideológicamente afines y la colocación de sus propios conceptos en la agenda política del Congreso de la Unión. Paradójicamente, en la estructura eclesial el poder está pensado bajo la forma de servicio, de acción para buscar la felicidad, sobre todo la eterna, de los demás. El “poder es un ejercicio que conlleva a obligar al otro a realizar una acción. El servicio a los demás es la clave bajo la que se ha pensado el poder”. Sin embargo, las acciones concretas que efectúan los representantes de la estructura eclesial obedecen a otra lógica distinta.
La comprensión de dicha lógica debe centrarse en diversas preguntas cuya respuesta ayudará indudablemente a la comprensión de la conformación del poder religioso, por ejemplo, las siguientes: ¿cómo se conforma y funciona la estructura eclesial de poder?, ¿Cómo se legitima y se encarna en la sociedad el poder religioso? Las posibles respuestas apuntarán al hecho de que, desde sus inicios, la Iglesia ha atribuido su origen y su poder a la voluntad divina y se ha presentado como depositaria de las grandes verdades de fe, de moral y de costumbres, lo cual la ha convertido, hacia su propio interior y hacia la sociedad y la historia, en una institución que no admite cuestionamientos. Su acción y poder aparecen, a lo largo de los siglos, como una propiedad dada a los “elegidos”, a los que llega como efecto de la irradiación que deriva del centro o de la cúspide jerárquica. La justificación del poder, el “bien común” del individuo y de la colectividad, así como la aplicación de la “verdad”, no siempre son nítidas y claras, sino que muchas veces se confunden con los intereses particulares de esta institución.
La respuesta a la pregunta por la conformación del poder apunta a su estructura, que se expresa en forma jerárquica y se manifiesta en la esfera de la semántica y de la semiótica, es decir, en el ámbito de los significados y de los signos y símbolos. De esa manera permite, prohíbe, dicta y dice lo que debe hacerse; su actuar es limitador, penetra hasta lo más secreto e íntimo de la conducta humana, controla, orienta, configura realidades y se plasma en instancias intermedias como representantes del poder absoluto: las diócesis, las parroquias, las provincias religiosas, las instituciones educativas, las comunidades. También se plasma en el discurso, en la normatividad, en la carga ideológica y en los códigos de conducta que promueven. Notamos que “el poder existe en la Iglesia y se deriva de su orden jerárquico, con su ejercitación del saber, la enseñanza de la recta conciencia y la simbología del autoconvencimiento sacrificado en aras del bien colectivo”.
La estructura eclesial
La estructura eclesial configura una dinámica vertical, de arriba abajo y siempre jerarquizada. “Los de arriba controlan el saber, la información, los recursos; a los de abajo sólo les queda someterse, ser dóciles, acatar... Y el poder mismo se ve obligado a reprimir, por su esencia y por el bien común, todos aquellos comportamientos que no van en línea con el orden establecido”. La Iglesia Católica ha perdurado a lo largo de dos milenios y se asume a sí misma como eterna. Durante ese tiempo ha ido acrecentando los márgenes de su poder y su control, pero ¿Debemos asumir que esta actitud y forma de poder permanecerá latente hasta el fin de los tiempos?
La Iglesia encontró en su estructura jerárquica una fuente de poder y control sobre sus fieles mediante la generación de desigualdad y expandió su poder y dominio a través de la catequesis del miedo (Muerte, juicio final, infierno, cielo…), si bien ocultando su ejercicio del poder mediante ideales y formas sutiles de comportamiento y valores: servicio, entrega, sacrificio, solidaridad, aceptación, sufrir con paciencia… y virtudes: fe, esperanza, amor, como pilares fundamentales de su estructura.
Junto a ello fue saturando la vida social de normas y costumbres como si fuesen exigencias naturales, como si respondieran a genuinas necesidades sociales o como simple manifestación de la voluntad de Dios, expresada por medio del papa, de los obispos y de los clérigos. La normatividad quedó consignada en las encíclicas, catecismos y cartas pastorales y demás escritos eclesiales. ¿Cómo fue posible que la Iglesia presentara una realidad diferente e inalcanzable en esta vida para el hombre simple y común? ¿Cómo se dio el caso de que diversos grupos olvidaran el mundo de lo real y se concentraran en ideales ascéticos? Estas son otras formas de cuestionarnos por los mecanismos históricos y sicológicos del poder religioso.
Bajo esta estructura de poder, la Iglesia ha generado una profunda desigualdad y se ve cuestionada por la sociedad que intenta emanciparse. La distribución efectiva del poder se plasma en la manera práctica de organizarse jerárquica e institucionalmente y así, decide sus intereses, pone en marcha sus objetivos, acota la conciencia de sus futuros representantes, y todo esto lo transforma en rutinas y rituales que configuran la base del dominio social. Se transforman, además, en valores sustentados en criterios esencialistas, sin tener para nada en cuenta la realidad, los contextos, la dignidad humana y en muchas ocasiones ni siquiera la praxis de Jesús. Social e individualmente se experimentan las consecuencias de este ejercicio de poder por la vía axiológica, que ha ido configurando a las personas y creando al hombre a su imagen y semejanza, reduciéndolo, mermando sus capacidades, haciéndolo sentir culpable y digno del infierno, llenándolo de enojos y frustraciones ante lo imposible, abrigándolo con miedos inexplicables, mermando su dignidad y, pese a todo ello, convirtiéndolo a la colectividad, en ¿“pueblo de Dios”?
Desde un punto de vista sociológico y filosófico es muy difícil aceptar que la misma voluntad divina constituye la fuente del poder eclesial, ahí cuando la misma existencia de lo sobre natural es una cuestión irresoluta. Pese a ello
Así, en nombre de la Verdad y del Bien, buscando la “pureza moral” y la “salvación de los hombres”, no aquí, sino en la vida futura, enseña cuál debería de ser el actuar recto y castiga a quienes se alejan de estas enseñanzas, expulsándolos, condenándolos, separándolos. La historia humana ha asistido a espectáculos tales como las luchas ideológicas-religiosas, la ruptura social y familiar, la exclusión, la Inquisición, las limpiezas étnicas, las cruzadas, la violencia, la guerra santa. Igualmente la historia muestra en todas sus páginas que siempre han existido seres humanos bien asentados en su ser personal que se han rebelado ante esta forma absolutista e irracional de entender el poder por el poder, considerándolo como un atentado a la libertad humana y un intento de posesión del ser divino y del control del hombre. Ahora bien, si la forma de acción de la Iglesia muestra su naturaleza vertical en el ejercicio del poder y de las decisiones, “¿cómo se ejerce la representación de los excluidos en el proceso…? ¿Cómo se retroalimenta una élite cerrada que a la vez mantiene una enorme capacidad de convocatoria?”.
En el ejercicio del poder se revelan contradicciones extrañas, como la pretensión de la Iglesia de representar y exigir fidelidad doctrinal, valoral y de comportamiento a las personas que ella misma excluye de su estructura y con las cuales mantiene una relación ilusoria de comprensión de su realidad. De hecho los modelos conceptuales y morales mantienen una gran distancia de las condiciones reales y afectivas de las personas y las comunidades.
Los mecanismos de internalización del poder eclesial
Como parte del interés por comprender la conformación del poder religioso es importante considerar cuáles son y cómo operan los mecanismos de internalización de la autoridad eclesial en la conciencia individual y en el imaginario social; la manera como ha participado la Iglesia en la organización de la sociedad; el discurso y la argumentación mediante los cuáles ha ido conformando las conciencias y ha definido un modelo de hombre. En todos estos mecanismos la Iglesia histórica ha enfrentado el avance científico y cultural del mundo y aún lo sigue haciendo, pese a la descreditación social y científica que padecen sus ideas doctrinarias y algunos ideales suyos.
La internalización del poder religioso se expresa en la multitud de creyentes que viven tranquilamente, despreocupados, seguros, encerrados en sus fortalezas y abrazados a una sola idea aprendida en la cual Dios premia a los buenos y castiga a los malos.
No se da el caso de que todos los individuos acepten el pensamiento simple de la relación
Si sus valores no permearan a todas las organizaciones, entonces la estructura eclesial sufriría una pérdida de su centralidad funcional a la vez que se haría más cercana y creíble como institución próxima al hombre, lo cual no ha ocurrido, pese a los altos márgenes de secularismo y racionalidad. No dudemos que “la modernidad requiere de la destructuración del pensamiento y el dominio de lo religioso, para entrar en la edad de la ciencia y del progreso, en la que el hombre conquista su propio devenir”. En antagonismo contra estas estructuras de poder dentro de la Iglesia, que encuentran su receptor en la masa de personas de escasa preparación, el pensamiento crítico –e incluso, dicho desde la óptica religiosa, la fe madura- no teme a la duda y mucho menos tiene miedo a caminar en contra de este poder tradicional; es capaz de enfrentarse, como Jesús en su momento, al Sanedrín y dialogar con él, confrontarlo, cuestionarlo, desnudarlo y preguntar una y otra vez por la esencia de lo religioso; no teme reconocer las estructuras de poder eclesial y los mecanismos sociales y epistemológicos que éste ha utilizado para cimentar su lógica de poder en la conciencia individual y colectiva.
Mediante una visión más detallada de las estructuras de poder de la Iglesia, intento comprender el dominio sutil de la jerarquía sobre el pueblo, frecuentemente confundido, ante una institución que emite normas, reglamentos, leyes y dogmas, a través de encíclicas, catecismos, manuales, devocionarios, homilías y cartas pastorales, fuentes todas ellas para un análisis discursivo que revela una importante frontera entre modelos y realidades y el alejamiento paulatino de la población. A juzgar por la presencia que su ascendencia mantiene, por ejemplo en los escenarios creados por los medios de comunicación, es necesario replantear los modos de acción por los cuales la Iglesia ha mantenido el poder, tanto en el interior de su propia organización como en la conciencia social, al mismo tiempo que ha ido perdiendo credibilidad y cercanía. La fe en la Iglesia patriarcal y jerárquica está en agonía pero no así sus mecanismos de intervención en lo social.
En la comprensión de la conformación del poder religioso es necesario recuperar las viejas y nuevas teorías sobre el poder y, a la vez, es necesario encontrar pensamientos nuevos, ideas reveladoras o intuiciones fecundas, que hagan posible la comprensión del fenómeno religioso desde la filosofía y las ciencias sociales. Aún desde la misma perspectiva religiosa existen posturas, mucho menos ancladas en lo clerical, que reclama la acción de la inteligencia, que intenta comprender la razón de las cosas y reclama su profundización racional: fides quaerens intellectum. (La fe que se cuestiona).
La construcción simbólica del poder
La conformación del poder religioso no se agota en la estructura eclesial pues se expresa mediante signos, símbolos, ritos, liturgias, ornamentos, cantos, palabras, conceptos, libros, artefactos, calendarios y tiempos, espacios abiertos y cerrados, edificios, sacramentos, títulos, códigos y tratos humanos. Estos elementos se convirtieron en velos que ocultaron la idea originaria del cristianismo e impidieron la comprensión y expansión de la realidad manifestada por Jesús, “porque la letra mata, mientras que el Espíritu da la vida” (Cf. 2 Cor 3, 6). La estructura eclesial, al ir consolidándose en el poder, fue dejando de ser, tal como ella misma se considera, signo de salvación para convertirse en signo de muerte, pues alejó de ella el Espíritu y se quedó sólo con la ley. Poco a poco se fue consolidando como autoridad política con cuerpo legal, logrando el cambio de la concepción del universo y de los eventos del ciclo de la vida humana mediante formulaciones sostenidas por sus conocimientos e ideales; se encerró cada vez más en su horizonte de preocupaciones terminando como algo diferente a las sociedad, “concluyendo en el particularismo, donde (…) deja de sentirse a sí mismo como parte, y en consecuencia deja de compartir los sentimientos de los demás”.
¿Cómo se generó una mutación de ese nivel? Es decir, ¿Cómo llegó el poder a cambiar la esencia misma de la religión? ¿Cómo se gestó el dominio mediante el uso de la palabra, la manipulación de los signos y la obligatoriedad de la moral, si los fundadores de las diversas religiones (incluso Jesús-Cristo, que no fue fundador de la Iglesia en cuanto tal) mostraban y transmitían su misticismo a través de sus acciones e interrelaciones con los demás?
A la muerte de los fundadores, sus seguidores intentaron continuar la vivencia del mensaje. Lo escribieron, o mejor dicho, intentaron escribirlo y solo lograron plasmar los recuerdos próximos; de esa manera narraron los hechos remotos, expandieron “sus palabras” y las fueron interpretando en el contexto de cada cultura, época y comunidad. Al quedar escrita, las palabras de los fundadores se convirtieron en letra y con ello su realidad dinámica quedó reducida. Sin embargo, la verdadera reducción o peor aún, la petrificación del mensaje originario se consumó en los documentos eclesiales, ahí donde entre ellos y los Evangelios mantuvieron finalidades radicalmente distintas.
Dentro de la misma argumentación religiosa queda en claro la separación entre la letra, asociada al poder, y el espíritu, asociado al ejercicio de la libertad. San Juan escribió, refiriéndose al espíritu: “El viento sopla donde quiere; oyes su rumor, pero no sabes ni de dónde viene ni a dónde va” (Cf. Jn 3, 8). Este versículo asume que el espíritu no es patrimonio de ninguna religión ni está encasillado. Por tanto, la palabra que manifiesta el espíritu no es necesariamente una palabra escrita, indeleble, mucho menos es palabra única, ininterpretable, asumible, promulgada por un grupo para ser aceptada por una comunidad como una sola verdad; no es una palabra para quedar petrificada en los cánones, encíclicas, o catecismos, sino es, ante todo, una palabra capaz de descubrir al espíritu en la evolución de la vida, actuando en el antagonismo constante de la realidad.
La estructura de poder de la Iglesia se expresa mediante acciones excluyentes, doctrinales, monológicas, patriarcales y paternalistas, muy lejos del diálogo igualitario e intercultural. Los efectos conducen y provocan marginalidad, sumisión, conformismo, letargo intelectual y la anulación de las personas cargadas de capacidades. Posiblemente, a causa de dicha estructura se puede observar que la Jerarquía eclesial va perdiendo legitimidad moral, ante el resto de la sociedad, no obstante que, por su parte, exige el respeto a los derechos humanos que, en su interior ella misma no reconoce en sus propios miembros.
El poder de la Iglesia-Institución se basa en un modelo jerárquico y vertical, con un marcado carácter patriarcal, monosexual y machista. La Iglesia-institución fue creciendo cuando sustituyó el discernimiento por la norma, la pregunta por la afirmación, la búsqueda por la decisión de autoridad; así, según el mismo discurso oficial, “hoy tenemos una Iglesia estructurada jerárquicamente, con personalidad moral, constituida por ordenación divina”, (Cf. Derecho Canónico, c.113), una sociedad en donde existen personas jurídicas y físicas ordenadas para cumplir la misión de enseñar, santificar y gobernar al pueblo cristiano el cual está sometido al papa, pues –siguiendo la misma argumentación- “En el Romano Pontífice permanece la función que el Señor encomendó a Pedro; es la cabeza del Colegio de Obispos; Vicario de Cristo; pastor de la Iglesia Universal y tiene potestad suprema sobre ella y la puede ejercer libremente” (Cf. canon 331). No obstante, además de tener potestad sobre la Iglesia, la tiene sobre las demás agrupaciones y como pastor supremo, sus sentencias o decretos no tienen apelación alguna. Todos están a su disposición y desde él se va constituyendo y difundiendo el poder a través de métodos, no siempre muy sutiles, de control. Así, la principal legitimación del poder eclesial radica en el sustento que deriva de su propio discurso y de su propia afirmación, lo que convierte a su estructura de poder en una dictadura perfecta, de cuño divino.
Este ejercicio de poder no se agota ni expresa exclusivamente en la dimensión jerárquica, sino además, en el uso de significados y signos, es decir, posee una dimensión semiótica, pues como dice un autor:
“La estructura de poder eclesial, se va constituyendo en la perspectiva semiótica (Centrada en las formas de simbolización. Agotadora en la medida en que refleja una codificación perfecta de actos, personas, gestos, movimientos y objetos) y semántica (Centrada en el discurso, en los mensajes de las autoridades religiosas. En dichos discursos destacan las cargas propias de su lógica argumentativa, las intencionalidades explícitas e implícitas y la visión del mundo y del hombre)”.
Mediante tales recursos la estructura jerárquica asume el objeto de su misión: la mediación entre los hombres y Dios. Los lugares de acción en los que interactúan están cargados de símbolos que obtienen el objetivo perseguido, concediendo visiones del mundo y proponiendo conductas determinadas que permiten el acceso a los actos moralmente buenos y aceptables. Con esta forma de acción, “las Jerarquías Religiosas: Se convierten en administradoras de los secretos, de los ritos y de las palabras, de los sacramentos (…) derecho exclusivo que deriva de una concesión divina y en cuyos términos se explica el poder. Se trata del poder de dar o negar, retener, abrir, o cerrar las puertas del Paraíso. Se convierte en un poder real sobre las vidas y las conciencias de los creyentes”.
Podemos decir entonces que la administración de los sacramentos, la interpretación de la
Una vez lograda la interpretación de estos textos y de la Tradición, todo este conocimiento se traduce en “palabra de Dios” que se actualiza en la voz del Papa pues la palabra cumple diversas funciones: “Mediante la palabra se bendice, se maldice, se admite, se expulsa, se canoniza, se enseña, se castiga, se advierte. Mediante la palabra se conforman las conciencias y se define la moral. Quien posee el dominio de la palabra posee el poder de las conciencias y de las conductas, de los sentimientos y de las acciones. El poder religioso es un poder cimentado en la administración de la palabra” .
La estructura eclesial está diseñada de forma tal que todo se encuentra en código y todos conocen su acción dentro de ella; todo está premeditadamente pensado y elaborado; las formas de vestir cumplen su misión específica, según el lugar que ocupan dentro de la Jerarquía. El símbolo cobra víctimas y adhiere a las personas al interior de la estructura, en función de ella. Todo está perfectamente elaborado que no cabe margen a errores.
Los ritos se muestran también como expresiones, en sí mismos, de fuente de poder religioso ya que ellos hacen comprender lo incomprensible y alcanzar lo inalcanzable, enlazando el mundo terrenal con el espiritual. Es así como una fuente de poder, por paradójica que parezca, es enseñar lo que no se ve, decir lo que no se dice, esto es, manifestar los secretos de la divinidad y su actuar mismo asumiendo todo esto como verdadero. “La Santa Sede, en su espacio físico, en las conductas, palabras y pensamientos de sus actores de la jerarquía, en sus archivos, en sus discursos y homilías, es más lo que calla y oculta que lo que dice y demuestra” .
No es fácil esclarecer el tema en cuestión; es necesario recuperar alguna de las teorías del poder para reconocer la conformación del poder religioso y su instalación en el imaginario colectivo. Junto a ello seguramente apoyaría el análisis la realización de un estudio no solamente en torno a la estructura del poder de la iglesia romana, sino un estudio comparativo con la iglesia anglicana y otras denominaciones religiosas. Además, en adición a ello, otra posibilidad de análisis se sitúa en la aplicación de la estructura de poder en regiones específicas, como Oaxaca, donde conviven comunidades rurales, urbanas e indígenas. ¿Cómo se levanta el poder religioso?¿Cómo se instala en la conciencia de la gente? ¿Cómo permea en la estructura social? ¿Cómo se convierte en norma civil? Estamos ante un punto de partida.
lunes, 31 de mayo de 2010
COMUNICACIÓN Y PODER
Manuel Castells, Comunicación y poder, Madrid, Alianza Editorial, 2009, 670 págs.
(Castells le dedica su libro a Nicos Poulantzas por la teoría del poder de su amigo).
El libro trata sobre las relaciones de poder mediante la gestión de los procesos de comunicación y de cómo los sujetos sociales que buscan el cambio social pueden modificar esas relaciones influyendo en la mente colectiva.
Castells se remite a lo que ya nos ha dicho en otros libros: la estructura social que constituye a la sociedad de principios del siglo XXI es la sociedad red. Una red es un conjunto de nodos interconectados, y las redes procesan flujos. Los flujos son corrientes de información entre nodos. Las redes compiten o cooperan entre sí. Son complejas estructuras de comunicación. La sociedad red es una estructura social multidimensional en la que redes de diferentes clases tienen distintas lógicas para crear valor. Valor es lo que las instituciones dominantes de la sociedad deciden que sea. La definición de lo que constituye valor depende de la especificidad de la red. El valor es una expresión de poder. Los discursos son combinaciones de conocimiento y lenguaje.
En la red la política es fundamentalmente una política mediática. También hay redes de comunicación horizontales. Recuerda que el mensaje es eficaz si el receptor está dispuesto a recibirlo, si se puede identificar al mensajero, y si éste es de fiar (p.22).
El cambio social y político siempre se ha llevado a cabo en todas partes y en todas épocas a partir de miles de acciones gratuitas y, en ocasiones, inútilmente heroicas (p23). Gotas de lluvia terminan por inundar los bastiones de la opresión.
El poder no es una cosa sino una relación; y hay poder que resiste.
La forma esencial del poder está en la capacidad para moldear la mente.
El poder se basa en el control de la comunicación y la información. El contrapoder depende de si puede romper ese control.
El poder es el proceso fundamental de la sociedad, la cual se define en torno a valores e instituciones. Lo que valora e institucionaliza está definido por relaciones de poder. “El poder es la capacidad relacional que permite a un actor social influir de forma asimétrica en las decisiones de otros actores de modo que se favorezca la voluntad, los intereses y los valores del actor que tiene el poder” (p33). La dominación es el poder que reside en las instituciones de la sociedad. El acceso constitucional a la capacidad de coacción y el acceso a los recursos comunicativos que permiten coproducir significado se complementan para establecer relaciones de poder (p36). Las relaciones de poder existen en estructuras sociales concretas espacio temporales. Hay que identificar redes de poder socioespaciales (locales, nacionales y globales). Lo global influye en lo local y viceversa. Las relaciones de poder están imbricadas en la construcción social del espacio y del tiempo. Espacio es el soporte material de las prácticas sociales simultáneas. El espacio de los flujos no carece de lugares (nodos y redes: lugares conectados). En el espacio de de flujos los lugares adquieren significado y su función por el papel nodal que desempeñan en la red a la que pertenecen. El tiempo se define como sucesión de prácticas. En las instituciones hay organización del tiempo (tiempo disciplinario). En la sociedad red se comprime el tiempo y difumina la secuencia de las prácticas sociales (pasado, presente y futuro están en un orden no sucesivo sino aleatorio). Por ejemplo, el movimiento ecologista propone vivir el tiempo con una perspectiva cronológica de largo plazo.
En la sociedad de inicios del siglo XXI hay trabajadores autoprogramables y trabajadores genéricos, ejecutantes. En los primeros radica la innovación, y los segundos sólo obedecen instrucciones.
Hay una globalización cultural, con la aparición de un conjunto de valores y creencias que se comparten en todo el mundo. Existe una identificación cultural, es decir conjuntos de valores y creencias específicos de determinados grupos. Hay tendencias individualistas y también comunalistas. Las sociedades son construcciones culturales. La cultura es el conjunto de valores y creencias que dan forma, orientan y motivan el comportamiento de las personas. La cultura común de la sociedad red es una cultura de protocolos que permite la comunicación entre diferentes culturas. La sociedad red trabaja con una multiplicidad de culturas. Se comparte el valor de la comunicación. Se basa no en el contenido sino en el proceso. Las identidades culturales se convierten en trincheras de autonomía.
El fundamento de todo Estado es la fuerza. El Estado es un elemento estratégico para el ejercicio de poder. El territorio es una de las características del Estado. Una nación es una comunidad de sentimiento que puede manifestarse en un Estado propio. El Estado define la ciudadanía confiriendo derechos y exigiendo obligaciones a sus súbditos. Los estados han construido una red densa de instituciones internacionales. El poder no puede reducirse al Estado.
El poder en la sociedad red global radica en varias formas de poder distintas: poder de conectar en la red, poder de la red, poder en red y poder de crear redes. Hay control de los puntos de conexión entre diferentes redes. Las relaciones de poder son específicas en cada red. Pero también hay contrapoder en la sociedad red. “La acción colectiva de los movimientos sociales, en sus diferentes formas, pretende introducir nuevas instituciones y códigos en los programas de redes” (p79). La resistencia al poder de las redes [de los de arriba] se lleva a cabo por redes [de los de abajo]. El poder gobierna y el contrapoder combate. Los proyectos alternativos deben pasar por las redes de comunicación.
Castells constata la tendencia hacia la corporatización y concentración de los medios. Una audiencia fragmentada consume programas personalizados, pero sigue siendo un receptor subordinado. No obstante, hay capacidad de las personas para modificar el significado de los mensajes que los interpretan de acuerdo con sus marcos culturales. Pero esto no quiere decir que el sujeto no se vea influido o engañado, pero la construcción de significados es compleja. La audiencia es pasiva y activa al mismo tiempo.
Castells se basa en estudios sobre el cerebro y sobre investigaciones de neurociencias. La comunicación se produce activando las mentes para compartir significado. La mente es un proceso, no un órgano. Las emociones y los sentimientos tienen un importante papel en el comportamiento social. Las emociones básicas son el miedo, el asco, la sorpresa, la tristeza, la alegría y la ira. Procesamos acontecimientos. El cerebro procesa con metáforas. La acción humana se produce por medio “de un proceso de toma de decisiones en el que intervienen emociones, sentimientos y razonamientos” (p198). Las personas tienden a seleccionar la información que favorezca aquella decisión que se sienten inclinados a tomar (p199).
La persuasión política tiene que ver con redes y narraciones. El cerebro político es un cerebro emocional. Las elecciones tienen que ver con los estados mentales de los votantes. El poder se construye en las redes neuronales del cerebro. “La cognición política ha sido un factor decisivo en la evolución de la humanidad, fomentando la cooperación y la toma de decisiones colectivas en la búsqueda de la supervivencia y el bienestar” (p202). Hay integración entre la cognición y emoción en la toma de decisiones políticas. La cognición política está moldeada por las emociones. Emociones fuertes disparan mecanismos de alerta que aumentan la importancia de la evaluación racional de la decisión. Las emociones más importantes para el comportamiento político son el entusiasmo (o depresión) y el miedo. La ansiedad es una respuesta a una amenaza externa sobre la que la persona amenazada apenas tiene control. La ira es una respuesta a un acontecimiento negativo que contradice un deseo. La ira lleva a procesar los acontecimientos de forma imprudente (se asumen riesgos). La ansiedad se relaciona con la evitación (se evitan riesgos). En una situación de gran amenaza la ansiedad lleva a procesar la información. Cuando la ira se dirige hacia un candidato que antes gustaba se produce la aversión. Cuando la gente busca información empieza con sus valores y después trata de hallar información que los confirme.
Los seres humanos establecen coaliciones en torno a características comunes. Las ideas contradictorias reducen la participación. Las emociones que están en juego en la lucha política son el miedo y la esperanza. Se trata de inspirar esperanza en un candidato y miedo al contrincante. El entusiasmo es una evaluación positiva. Hay un alto componente emocional en las campañas políticas. Hay conexión entre la emoción y el pensamiento decidió en el proceso de toma de decisiones políticas. Influyen más los sentimientos hacia los candidatos y los partidos. Los temas políticos se vuelven importantes cuando despiertan sentimientos entre los votantes. La publicidad que provoca entusiasmo moviliza a los votantes, pero también los polariza. Las que provocan miedo tienden a erosionar el apoyo al contrario, pero el temor también puede desmovilizar a los votantes. Los ciudadanos más informados son los que más responden a los llamamientos emocionales. La emoción no sustituye al análisis en el proceso de toma de decisiones, pero es un factor que activa. Las emociones son un canal para transmitir argumentos. Las emociones despiertan el razonamiento, enmarcan la comprensión y movilizan la acción. Pero los mensajes emocionales varían según el contexto en el que se reciben.
La gente tiende a creer lo que quiere creer. Hay que tener en cuenta los valores, las disposiciones del grupo, los intereses materiales personales. Las personas suelen ser más críticas a la hora de evaluar hechos que contradicen sus creencias, pero hay una selectividad sesgada en esa crítica.
Los intereses económicos no afectan en gran medida a las pautas del voto, excepto cuando dichos intereses representan sus valores y creencias; pero esto no es así cuando hay una severa crisis económica o se produce un acontecimiento que altera profundamente la vida cotidiana. Lo fundamental será la respuesta emocional y no el cálculo razonado sobre cómo responder mejor a la crisis. En lo electoral los valores modelan las decisiones de los ciudadanos con más frecuencia que sus intereses. La gente vota al candidato que le provoca sentimientos adecuados, no al que mejor argumente. Las creencias son factor clave en la conducta política. Las creencias están condicionadas por lo que la gente desea. Las imágenes pueden actuar como fuente de estímulos equivalente a las experiencias vividas.
El miedo al daño individual interactúa en la percepción del daño potencial. El conocimiento de asuntos políticos está relacionado con la cobertura que le dan los medios. Cuando más se habla de un asunto es posible que la gente se base en esa información para hacer sus evaluaciones. Los medios seleccionan y resaltan algunos aspectos de los acontecimientos (enmarcan) para promover una determinada interpretación. Hay sesgos. Se puede pasar de la desinformación a la mistificación.
El poder se construye conformando la toma de decisiones por coacción o por construcción del significado o lo los dos a la vez. Mediante la activación de redes de asociación entre acontecimientos e imágenes mentales por medio de los procesos de comunicación el poder opera con un a dinámica multinivel en la que la forma en que sentimos estructura la forma en que pensamos, y así la forma en que actuamos (p259).
Se construye el poder por medio de la construcción de imágenes. Se moldean mentes construyendo significados por medio de la creación de imágenes. Los medios son la forma de comunicación masiva. La política se hace mediática. Los mensajes, las organizaciones y los líderes que no tienen presencia mediática, no existen para el público. Los que pueden transmitir sus mensajes mediáticamente tienen posibilidades de influir en las decisiones de otros. Los medios no son un cuarto poder, sino el espacio donde se crea el poder.
Los medios no son neutrales. Los medios corporativos son un negocio, dependen de sus modelos de negocio y de sus relaciones con los actores políticos. La gente toma decisiones políticas por medio de imágenes e informaciones que se procesan en los medios. La interacción entre los medios mayoritarios e Internet es lo que caracteriza a la política mediática de la era digital.
Hay personalización de la política. Hay ataques personales y de difusión de escándalos. Existe un creciente desprestigio de los políticos porque, entre otras evidencias, se la pasan denigrándose.
“Si los procedimientos formales de la representación política dependen de la asignación informal del poder de la comunicación en el sistema multimedia, no hay igualdad de oportunidades para que los actores, valores e intereses manejen los mecanismos reales de asignación de poder en el sistema político” (p392). La democracia sólo puede reconstruirse si la sociedad civil puede romper las barreras corporativas, burocráticas y tecnológicas de la construcción de imágenes políticas.
El cambio social es multidimensional. Es contingente al cambio de mentalidad. Las instituciones son cristalizaciones de las prácticas sociales de momentos anteriores. Esas prácticas están enraizadas en las relaciones de poder. El cambio cultural es un cambio de valores y creencias procesados en la mente humana en una escala lo suficientemente grande como para afectar a la sociedad en su conjunto. Ningún proceso de cambio social es general e instantáneo. Los cambios son el resultado de la voluntad de actores sociales.
(Castells le dedica su libro a Nicos Poulantzas por la teoría del poder de su amigo).
El libro trata sobre las relaciones de poder mediante la gestión de los procesos de comunicación y de cómo los sujetos sociales que buscan el cambio social pueden modificar esas relaciones influyendo en la mente colectiva.
Castells se remite a lo que ya nos ha dicho en otros libros: la estructura social que constituye a la sociedad de principios del siglo XXI es la sociedad red. Una red es un conjunto de nodos interconectados, y las redes procesan flujos. Los flujos son corrientes de información entre nodos. Las redes compiten o cooperan entre sí. Son complejas estructuras de comunicación. La sociedad red es una estructura social multidimensional en la que redes de diferentes clases tienen distintas lógicas para crear valor. Valor es lo que las instituciones dominantes de la sociedad deciden que sea. La definición de lo que constituye valor depende de la especificidad de la red. El valor es una expresión de poder. Los discursos son combinaciones de conocimiento y lenguaje.
En la red la política es fundamentalmente una política mediática. También hay redes de comunicación horizontales. Recuerda que el mensaje es eficaz si el receptor está dispuesto a recibirlo, si se puede identificar al mensajero, y si éste es de fiar (p.22).
El cambio social y político siempre se ha llevado a cabo en todas partes y en todas épocas a partir de miles de acciones gratuitas y, en ocasiones, inútilmente heroicas (p23). Gotas de lluvia terminan por inundar los bastiones de la opresión.
El poder no es una cosa sino una relación; y hay poder que resiste.
La forma esencial del poder está en la capacidad para moldear la mente.
El poder se basa en el control de la comunicación y la información. El contrapoder depende de si puede romper ese control.
El poder es el proceso fundamental de la sociedad, la cual se define en torno a valores e instituciones. Lo que valora e institucionaliza está definido por relaciones de poder. “El poder es la capacidad relacional que permite a un actor social influir de forma asimétrica en las decisiones de otros actores de modo que se favorezca la voluntad, los intereses y los valores del actor que tiene el poder” (p33). La dominación es el poder que reside en las instituciones de la sociedad. El acceso constitucional a la capacidad de coacción y el acceso a los recursos comunicativos que permiten coproducir significado se complementan para establecer relaciones de poder (p36). Las relaciones de poder existen en estructuras sociales concretas espacio temporales. Hay que identificar redes de poder socioespaciales (locales, nacionales y globales). Lo global influye en lo local y viceversa. Las relaciones de poder están imbricadas en la construcción social del espacio y del tiempo. Espacio es el soporte material de las prácticas sociales simultáneas. El espacio de los flujos no carece de lugares (nodos y redes: lugares conectados). En el espacio de de flujos los lugares adquieren significado y su función por el papel nodal que desempeñan en la red a la que pertenecen. El tiempo se define como sucesión de prácticas. En las instituciones hay organización del tiempo (tiempo disciplinario). En la sociedad red se comprime el tiempo y difumina la secuencia de las prácticas sociales (pasado, presente y futuro están en un orden no sucesivo sino aleatorio). Por ejemplo, el movimiento ecologista propone vivir el tiempo con una perspectiva cronológica de largo plazo.
En la sociedad de inicios del siglo XXI hay trabajadores autoprogramables y trabajadores genéricos, ejecutantes. En los primeros radica la innovación, y los segundos sólo obedecen instrucciones.
Hay una globalización cultural, con la aparición de un conjunto de valores y creencias que se comparten en todo el mundo. Existe una identificación cultural, es decir conjuntos de valores y creencias específicos de determinados grupos. Hay tendencias individualistas y también comunalistas. Las sociedades son construcciones culturales. La cultura es el conjunto de valores y creencias que dan forma, orientan y motivan el comportamiento de las personas. La cultura común de la sociedad red es una cultura de protocolos que permite la comunicación entre diferentes culturas. La sociedad red trabaja con una multiplicidad de culturas. Se comparte el valor de la comunicación. Se basa no en el contenido sino en el proceso. Las identidades culturales se convierten en trincheras de autonomía.
El fundamento de todo Estado es la fuerza. El Estado es un elemento estratégico para el ejercicio de poder. El territorio es una de las características del Estado. Una nación es una comunidad de sentimiento que puede manifestarse en un Estado propio. El Estado define la ciudadanía confiriendo derechos y exigiendo obligaciones a sus súbditos. Los estados han construido una red densa de instituciones internacionales. El poder no puede reducirse al Estado.
El poder en la sociedad red global radica en varias formas de poder distintas: poder de conectar en la red, poder de la red, poder en red y poder de crear redes. Hay control de los puntos de conexión entre diferentes redes. Las relaciones de poder son específicas en cada red. Pero también hay contrapoder en la sociedad red. “La acción colectiva de los movimientos sociales, en sus diferentes formas, pretende introducir nuevas instituciones y códigos en los programas de redes” (p79). La resistencia al poder de las redes [de los de arriba] se lleva a cabo por redes [de los de abajo]. El poder gobierna y el contrapoder combate. Los proyectos alternativos deben pasar por las redes de comunicación.
Castells constata la tendencia hacia la corporatización y concentración de los medios. Una audiencia fragmentada consume programas personalizados, pero sigue siendo un receptor subordinado. No obstante, hay capacidad de las personas para modificar el significado de los mensajes que los interpretan de acuerdo con sus marcos culturales. Pero esto no quiere decir que el sujeto no se vea influido o engañado, pero la construcción de significados es compleja. La audiencia es pasiva y activa al mismo tiempo.
Castells se basa en estudios sobre el cerebro y sobre investigaciones de neurociencias. La comunicación se produce activando las mentes para compartir significado. La mente es un proceso, no un órgano. Las emociones y los sentimientos tienen un importante papel en el comportamiento social. Las emociones básicas son el miedo, el asco, la sorpresa, la tristeza, la alegría y la ira. Procesamos acontecimientos. El cerebro procesa con metáforas. La acción humana se produce por medio “de un proceso de toma de decisiones en el que intervienen emociones, sentimientos y razonamientos” (p198). Las personas tienden a seleccionar la información que favorezca aquella decisión que se sienten inclinados a tomar (p199).
La persuasión política tiene que ver con redes y narraciones. El cerebro político es un cerebro emocional. Las elecciones tienen que ver con los estados mentales de los votantes. El poder se construye en las redes neuronales del cerebro. “La cognición política ha sido un factor decisivo en la evolución de la humanidad, fomentando la cooperación y la toma de decisiones colectivas en la búsqueda de la supervivencia y el bienestar” (p202). Hay integración entre la cognición y emoción en la toma de decisiones políticas. La cognición política está moldeada por las emociones. Emociones fuertes disparan mecanismos de alerta que aumentan la importancia de la evaluación racional de la decisión. Las emociones más importantes para el comportamiento político son el entusiasmo (o depresión) y el miedo. La ansiedad es una respuesta a una amenaza externa sobre la que la persona amenazada apenas tiene control. La ira es una respuesta a un acontecimiento negativo que contradice un deseo. La ira lleva a procesar los acontecimientos de forma imprudente (se asumen riesgos). La ansiedad se relaciona con la evitación (se evitan riesgos). En una situación de gran amenaza la ansiedad lleva a procesar la información. Cuando la ira se dirige hacia un candidato que antes gustaba se produce la aversión. Cuando la gente busca información empieza con sus valores y después trata de hallar información que los confirme.
Los seres humanos establecen coaliciones en torno a características comunes. Las ideas contradictorias reducen la participación. Las emociones que están en juego en la lucha política son el miedo y la esperanza. Se trata de inspirar esperanza en un candidato y miedo al contrincante. El entusiasmo es una evaluación positiva. Hay un alto componente emocional en las campañas políticas. Hay conexión entre la emoción y el pensamiento decidió en el proceso de toma de decisiones políticas. Influyen más los sentimientos hacia los candidatos y los partidos. Los temas políticos se vuelven importantes cuando despiertan sentimientos entre los votantes. La publicidad que provoca entusiasmo moviliza a los votantes, pero también los polariza. Las que provocan miedo tienden a erosionar el apoyo al contrario, pero el temor también puede desmovilizar a los votantes. Los ciudadanos más informados son los que más responden a los llamamientos emocionales. La emoción no sustituye al análisis en el proceso de toma de decisiones, pero es un factor que activa. Las emociones son un canal para transmitir argumentos. Las emociones despiertan el razonamiento, enmarcan la comprensión y movilizan la acción. Pero los mensajes emocionales varían según el contexto en el que se reciben.
La gente tiende a creer lo que quiere creer. Hay que tener en cuenta los valores, las disposiciones del grupo, los intereses materiales personales. Las personas suelen ser más críticas a la hora de evaluar hechos que contradicen sus creencias, pero hay una selectividad sesgada en esa crítica.
Los intereses económicos no afectan en gran medida a las pautas del voto, excepto cuando dichos intereses representan sus valores y creencias; pero esto no es así cuando hay una severa crisis económica o se produce un acontecimiento que altera profundamente la vida cotidiana. Lo fundamental será la respuesta emocional y no el cálculo razonado sobre cómo responder mejor a la crisis. En lo electoral los valores modelan las decisiones de los ciudadanos con más frecuencia que sus intereses. La gente vota al candidato que le provoca sentimientos adecuados, no al que mejor argumente. Las creencias son factor clave en la conducta política. Las creencias están condicionadas por lo que la gente desea. Las imágenes pueden actuar como fuente de estímulos equivalente a las experiencias vividas.
El miedo al daño individual interactúa en la percepción del daño potencial. El conocimiento de asuntos políticos está relacionado con la cobertura que le dan los medios. Cuando más se habla de un asunto es posible que la gente se base en esa información para hacer sus evaluaciones. Los medios seleccionan y resaltan algunos aspectos de los acontecimientos (enmarcan) para promover una determinada interpretación. Hay sesgos. Se puede pasar de la desinformación a la mistificación.
El poder se construye conformando la toma de decisiones por coacción o por construcción del significado o lo los dos a la vez. Mediante la activación de redes de asociación entre acontecimientos e imágenes mentales por medio de los procesos de comunicación el poder opera con un a dinámica multinivel en la que la forma en que sentimos estructura la forma en que pensamos, y así la forma en que actuamos (p259).
Se construye el poder por medio de la construcción de imágenes. Se moldean mentes construyendo significados por medio de la creación de imágenes. Los medios son la forma de comunicación masiva. La política se hace mediática. Los mensajes, las organizaciones y los líderes que no tienen presencia mediática, no existen para el público. Los que pueden transmitir sus mensajes mediáticamente tienen posibilidades de influir en las decisiones de otros. Los medios no son un cuarto poder, sino el espacio donde se crea el poder.
Los medios no son neutrales. Los medios corporativos son un negocio, dependen de sus modelos de negocio y de sus relaciones con los actores políticos. La gente toma decisiones políticas por medio de imágenes e informaciones que se procesan en los medios. La interacción entre los medios mayoritarios e Internet es lo que caracteriza a la política mediática de la era digital.
Hay personalización de la política. Hay ataques personales y de difusión de escándalos. Existe un creciente desprestigio de los políticos porque, entre otras evidencias, se la pasan denigrándose.
“Si los procedimientos formales de la representación política dependen de la asignación informal del poder de la comunicación en el sistema multimedia, no hay igualdad de oportunidades para que los actores, valores e intereses manejen los mecanismos reales de asignación de poder en el sistema político” (p392). La democracia sólo puede reconstruirse si la sociedad civil puede romper las barreras corporativas, burocráticas y tecnológicas de la construcción de imágenes políticas.
El cambio social es multidimensional. Es contingente al cambio de mentalidad. Las instituciones son cristalizaciones de las prácticas sociales de momentos anteriores. Esas prácticas están enraizadas en las relaciones de poder. El cambio cultural es un cambio de valores y creencias procesados en la mente humana en una escala lo suficientemente grande como para afectar a la sociedad en su conjunto. Ningún proceso de cambio social es general e instantáneo. Los cambios son el resultado de la voluntad de actores sociales.
Los movimientos sociales son los actores que aspiran al cambio cultural. Las políticas insurgentes son los procesos que aspiran al cambio político en discontinuidad con la lógica de las instituciones políticas. Las políticas insurgentes provocan la transición entre el cambio cultural y el cambio político mediante la incorporación de sujetos movilizados por el cambio cultural y el cambio político a un sistema político al que no pertenecían anteriormente. Nadie puede predecir el resultado de los movimientos sociales. Cualquier cambio estructural en los valores institucionalizados en una determinada sociedad es el resultado de movimientos sociales. El cambio social es el cambio que la gente espera alcanzar al movilizarse.
Los movimientos sociales se forman comunicando mensajes de rabia y esperanza. La estructura concreta de comunicación de una sociedad conforma en gran medida los movimientos sociales.
El espacio público es el espacio de la interacción social y significativa donde las ideas y los valores se forman, se transmiten, se respaldan y combaten. Las redes de comunicación multimodal constituyen el espacio público de la sociedad red. El cambio social requiere de la reprogramación de las redes de comunicación en cuanto a sus códigos culturales y valores que trasmiten. Los movimientos sociales y las políticas insurgentes pueden entrar al espacio público por medio de comunicación horizontal y aun a los medios mayoritarios, pero deben adaptarse al lenguaje de esos medios. Hay movimientos e construcción de conciencia ecologista y el movimiento por una globalización justa. Hay nuevos movimientos espontáneos que pueden presionar y transformar la indignación en políticas insurgentes aprovechando la conexión de los teléfonos móviles.
Castells estudia los movimientos globales contra la globalización capitalista. “Actuando sobre los códigos culturales que enmarcan la mente, los movimientos sociales ofrecen la posibilidad de crear otro mundo diferente” (p530). Esos movimientos introducen nuevas fuentes para la toma de decisiones. “Cuanto más grande sea la autonomía de los sujetos comunicadores respecto a los controladores de los nodos de comunicación sociales, mayores serán las oportunidades para introducir mensajes que cuestionen los valores dominantes y los intereses en las redes de comunicación” (p531).
El poder se ejerce construyendo significados en la mente humana. La capacidad para emplear con éxito la violencia o la intimidación /estatal/ requiere el enmarcado individual y colectivo de las mentes. “En sociedades en las que las instituciones se vuelven disfuncionales por haber sido ocupadas por redes criminales, la policía se convierte en una amenaza para los ciudadanos honrados, que organizan su vida lo más lejos posible de los pasillos del Estado” (p536).
La construcción simbólica depende de mensajes y marcos mentales creados y defendidos en las redes de comunicación multimedia. Pero el nuevo sistema de comunicación es versátil, diversificado y abierto.
El poder no residen en las redes de comunicación y en las empresas propietarias. Porque las redes de comunicación son los mensajero y no el mensaje, aunque sí condicionan el formateo y la distribución del mensaje. El emisor del mensaje está en el origen de la construcción de significado. Mente colectiva es el conjunto cultural en el que se recibe el mensaje. Las redes de comunicación multimedia ejercen el poder de la red sobre los mensajes que transmiten, pero la diversidad de formatos es la norma, por lo que los estándares han pasado a un segundo plano como fuente de poder de la red. En el poder de la red de los medios de comunicación de masas, el mensaje es reformateado a la audiencia en función de la estrategia empresarial. Las redes multimedia en cuanto estructuran de comunicación no tienen el poder de conectar en red sino que dependen de las decisiones de sus programadores. Se deja entrar un mensaje mediante filtro de acceso.
El poder en red, diferente del poder de la red y del poder de conectar en red, es la forma que ejercen determinados nodos sobre otros nodos dentro de la red. En las redes de comunicación esto se traduce en el poder de establecer la agenda.
El poder para crear redes es la capacidad de configurar y programar una red (propietarios y directivos de los medios de comunicación). Ellos deciden el contenido y el formato de la comunicación. El poder de crear redes está en manos de unos cuantos conglomerados.
Castells insiste en que poder es la capacidad relacional para imponer la voluntad y los valores de unos cuantos actores sociales sobre los demás. Los dueños de las redes empresariales multimedia globales ostentan el poder de la sociedad red porque programan la red fundamental: la metared de comunicación, las redes que procesan los materiales ideales con los que sentimos, vivimos, pensamos, presentamos nuestras ideas y luchamos. Pero de abajo puede surgir la capacidad de producir mensajes que desafíen el control empresarial de las comunicaciones y puede cambiar las relaciones de poder en la esfera de la comunicación. No obstante, hay una competencia desigual.
Las relaciones de poder entre las redes empresariales multimedia y la sociedad en su conjunto giran alrededor de la conformación de la producción cultural según la voluntad, los valores y los intereses de los dueños de las compañías y de sus patrocinadores.
Las redes de comunicación son esenciales para la construcción del poder (y el contrapoder) político. Los dueños de las redes de comunicación empresariales también suministran a otros actores sociales las plataformas para la construcción de significados.
Pero los metaprogramadores, los que producen el mensaje, son actores políticos. Esos actores políticos dependen de los actores cuyos valores e intereses representan.
La política mediática es el mecanismo fundamental por el que se accede al poder político y al diseño de políticas; y los propietarios de los medios de comunicación no son quienes diseñan y establecen los programas políticos. La política mediática es el interfaz dinámico entre las redes políticas y las redes de los medios de comunicación.
La sociedad red es ahora una sociedad capitalista. Las redes de comunicación son en su mayoría propiedad de redes empresariales multimedia que las dirigen. El núcleo de las redes de comunicación globales está conectado y depende en gran medida de empresas que dependen de los inversores y de los mercados financieros. El mercado financiero global es en sí mismo una red. Las instituciones financieras y los mercados financieros dependen de los flujos de información generados, formateados y difundidos por las redes de comunicación. Las redes multimedia dependen de las redes financieras, y las redes financieras globales operan procesando señales producidas y distribuidas en las redes multimedia globales. Están íntimamente conectadas. Pero la metared de finanzas y medios es dependiente de otras grandes redes: la política, la de producción cultural, la militar, la del crimen organizado global, etc.
El poder es multidimensional y se construye en torno a redes programadas en cada ámbito de la actividad humana según los intereses y valores de los actores empoderados. Pero todas las redes de poder lo ejercen influyendo en la mente humana principalmente por medio de redes multimedia de comunicación de masas. Las redes de comunicación son las redes fundamentales para la construcción de poder en la sociedad.
Las redes de poder de diferentes ámbitos de la actividad humana están conectadas entre sí. La red de poder construida en torno al estado y al sistema político sí desempeña un papel fundamental en la red global de poder. El funcionamiento estable del sistema y la reproducción de las relaciones de poder en todas las redes dependen, en última instancia, de las funciones de coordinación y regulación del Estado del sistema político. Por medio del estado las diferentes formas de ejercicio del poder en las distintas esferas sociales se relacionan con el monopolio de la violencia. Las redes de comunicación procesan la construcción de significado sobre la que se asienta el poder, el Estado constituye la red predeterminada para que funcionen adecuadamente todas las demás redes de poder.
El poder en la sociedad red lo ostentan los programadores y los enlaces, están representados por actores sociales, pero no son individuos, sino redes.
Hay que encontrar la configuración reticular concreta de actores, intereses y valores que establecen sus estrategias de construcción de poder mediante la conexión de sus redes de poder con las redes de comunicación masas, donde origina la construcción de significado en la mente pública. Son redes de actores que ejercen el poder en sus respectivas áreas de influencia por medio de las redes que construyen en torno a sus intereses. Hay una centralidad de las redes de comunicación para llevar a cabo el proceso de construcción de poder de cada red. La conexión de diferentes redes es una fuente fundamental de poder.
El poder se ejerce mediante la programación e interconexión de redes. El contrapoder debe reprogramar las redes en torno a intereses y valores alternativos. “Participando en la producción cultural de los medios de comunicación de masas y desarrollando redes independientes de comunicación horizontal, los ciudadanos de la Era de la Información son capaces de inventar nuevos programas para sus vidas con los materiales de sus sufrimientos, miedos, sueños y esperanzas” (p552). Construyen sus proyectos compartiendo su experiencia. Hay que conocer las formas de poder en la sociedad red para poder neutralizar el ejercicio injusto de dicho poder. Hay que buscar el poder en las conexiones entre redes de comunicación empresariales, financieras, de la industria cultural, redes tecnológicas, políticas… Examinar sus interconexiones globales y sus operaciones locales. “Desconecte lo que no entienda y reconecte lo que tenga sentido para usted” (p552). La construcción independiente de significado sólo puede llevarse a cabo si conservamos esas redes de comunicación que Internet ha hecho posibles.
Si se piensa de otra manera, las redes funcionarán de otra manera…
sábado, 29 de mayo de 2010
En la piel de México
Qué tal, lectores y pensadores:
Me gustaría recibir comentarios y sugerencias para mejorar este espacio. Escribe a ninoislove@hotmail.com y juntos evolucionemos este encuentro.
Te presento, a continuación, una poesía que hoy he deseado compartir y la comparto.
EL CREDO MEXICANO
México, creo en ti,
como en el vértice de un juramento. Tú hueles a tragedia, tierra mía, y sin embargo ríes demasiado, ¿acaso porque sabes que la risa es la envoltura de un dolor callado?
México, creo en ti, sin que te represente en una forma porque te llevo dentro, sin que sepa lo que tú eres en mí; pero presiento que mucho te pareces a mi alma, que sé que existe, pero no la veo.
México, creo en ti, en el vuelo sutil de tus canciones que nacen porque sí, en la plegaria que yo aprendí para llamarte Patria: algo que es mío en mí como tu sombra, que se tiende con vida sobre el mapa.
México, creo en ti, en forma tal que tienes de mi amada la promesa y el beso que son míos, sin que sepa por qué se me entregaron: no sé si por ser bueno o por ser malo o porque del perdón nazca el milagro.
México, creo en ti, sin preocuparme el oro de tu entraña: es bastante la vida de tu barro que refresca lo claro de las aguas en el jarro que llora por los poros la opresión de la carne de tu raza.
México, creo en ti, porque creyendo te me vuelves ansia y castidad y celo y esperanza. Si yo conozco el cielo, es por tu cielo, si conozco el dolor, es por tus lágrimas que están en mí aprendiendo a ser lloradas.
México, creo en ti, en tus cosechas de milagrerías que sólo son deseo en las palabras. Te consagras de auroras que te cantan ¡y todo el bosque se te vuelve carne!, ¡y todo el hombre se te vuelve selva!
México, creo en ti, porque nací de ti, como la flama es compendio del fuego y de la brasa; porque me puse a meditar que existes en el sueño y materia que me forman y en el delirio de escalar montañas.
México, creo en ti, porque escribes tu nombre con la equis, que algo tiene de cruz y de calvario; porque el águila brava de tu escudo se divierte jugando a los volados con la vida y, a veces, con la muerte.
México, creo en ti, como creo en los clavos que te sangran, en las espinas que hay en tu corona, y en el mar que te aprieta la cintura para que tomes en la forma humana hechura de sirena en las espumas.
México, creo en ti, porque si no creyera que eres mío el propio corazón me lo gritara y te arrebataría con mis brazos a todo intento de volverte ajeno sintiendo que a mí mismo me salvava.
México, creo en ti, porque eres el alto de mi marchay el punto de partida de mi impulso. ¡Mi creo, Patria, tiene que ser tuyo,como la voz que salva y como el ancla...!
Ricardo López Méndez
viernes, 28 de mayo de 2010
La nueva fe dice así: “vive de modo que desees volver a vivir; ¡tú vivirás otra vez! Quien desee el esfuerzo que se esfuerce, quien desee el descanso que descanse, quien desea la obediencia que obedezca. ¡Pero que tenga conciencia de su fin y no retroceda ante los medios! ¡Le va en ello la eternidad!"
ENTREVISTA A RENÉ GIRARD, PENSADOR,ANTROPÓLOGO DE LA RELIGIÓN
"El cristianismo es la verdadera globalización". Desde la publicación de sus primeras obras, René Girard ha conmocionado el mundo cultural de la misma manera que Gandhi lo hizo con el político por su radical defensa de la no violencia. René Girard es uno de los pensadores más influyentes de la actualidad. Sus ensayos sobre antropología religiosa, su especialidad, han provocado fuertes polémicas, especialmente en Francia, su país de origen. Ahora publica en España "Veo a Satán caer como el relámpago" (Anagrama), y vuelve a incidir en el papel de las víctimas.Por CHRISTIAN MAKARIAN
René Girard ha dedicado años y estudios a analizar las religiones desde el punto de vista de la antropología. En esta entrevista, René Girard habla del carácter "no violento" de la Biblia, una característica que, en su opinión, la diferencia de los mitos y del resto de religiones, tal como afirma en su ensayo "Veo a Satán caer como el relámpago", de reciente aparición.
-Ha inventado usted prácticamente una disciplina curiosa: la antropología de la religión. ¿Nos podría dar una explicación escueta?
-La antropología que intento desarrollar es específica de la religión. Se basa en el crimen fundador y en todo lo que ello comporta. A partir de ahí, me intereso por las reglas originales de nuestra cultura, que reposa esencialmente sobre los ritos y las prohibiciones, y también por nuestras instituciones, que son un producto indirecto de lo religioso. Ahora bien, por más que trate de las religiones, mi trabajo no tiene en esencia nada de religioso. Al contrario, puesto que convierto lo religioso arcaico en el resultado de un error de interpretación de lo que llamo el "fenómeno victimario". Mi punto de partida es el siguiente: el acto fundamental de la sociedad primitiva, que está en el origen de la nuestra, es la designación de una víctima, un chivo expiatorio, y el fomento de la ilusión de su culpabilidad con el fin de permitir la salida de toda clase de tensiones colectivas. A continuación, esta ilusión se convierte en fundadora de ritos, que la perpetúan en el tiempo y mantienen unas formas culturales que desembocan en instituciones. -
-¿Cómo llegó a esta teoría? -
-Algunos amigos estadounidenses dicen que estoy influenciado por el contacto personal con la violencia racial en Estados Unidos durante mi juventud. Lo cierto es que, al establecer comparaciones entre los mitos australianos, amerindios, africanos, europeos, norteamericanos... descubrí que el linchamiento, la ejecución de una víctima designada, no era un fenómeno textual ni legendario. Constituye una empresa de pacificación por medio de una víctima que, cuando agrupa contra ella a todo un grupo, produce miméticamente un apaciguamiento, incluso una reconciliación. Por razones misteriosas, las sociedades han reproducido este gesto reconciliador bajo la forma de sacrificios o ritos sagrados, y esta repetición se ha convertido ella misma en una institución. Es el caso típico de la lapidación codificada por el Levítico. Del mismo modo, los etnólogos han demostrado desde hace ya mucho tiempo que existía una forma primitiva de justicia griega por medio del asesinato colectivo. Tras lo cual se libra una lucha por el control y el dominio de ese rito esencial. Al vincular víctimas, ritos e instituciones, asistimos al nacimiento del poder político. -
-Esta teoría victimaria lo ha conducido de modo natural a interesarse por la figura de Jesucristo, víctima entre las víctimas, puesto que da su vida por el conjunto del género humano. -
-En efecto, pero mis conclusiones son contrarias a las que suelen extraerse a este respecto. Hasta ahora, la mayoría de los antropólogos (e incluso un teólogo como Rudolf Bultmann) había insistido en la semejanza entre los Evangelios y otros relatos para demostrar que la muerte y la resurreción de Jesucristo sólo era otro mito más. Tanto es así que se podría decir que la causa ya está vista. Hoy como ayer, la mayoría de nuestros contemporáneos percibe la asimilación del cristianismo a un mito como una evolución irresistible e irrevocable, porque apela al único tipo de saber que nuestro mundo aún respeta, la ciencia. Por más que la naturaleza mítica de los Evangelios no esté demostrada científicamente, lo será un día u otro.
¿Es realmente indudable todo esto?
No sólo pienso que no es indudable, sino que lo indudable es que no lo es. La asimilación de los textos bíblicos y cristianos a mitos constituye un error fácil de refutar. -
-¿Cómo? -
-En los mitos, las víctimas son siempre culpables, porque el relato está escrito siempre desde el punto de vista del engaño y la ilusión creados por el fenómeno victimario. Porque es culpable la víctima enjuga la violencia y accede a la categoría mítica. Sin embargo, en lo judaico y lo cristiano ocurre lo contrario: la víctima es inocente. Observe la diferencia entre Caín y Abel por un lado y Rómulo y Remo por otro. Remo es culpable, puesto que Rómulo es el fundador glorificado de Roma. En cambio, Dios pregunta a Caín: "¿Dónde está Abel, tu hermano? ¿Qué has hecho?". Dios acepta, es cierto, fundar el género humano sobre esta base del asesinato, pero se preocupa por la suerte de Abel, víctima inocente. Este rasgo es único. Sólo la Biblia "desviolentiza" lo sagrado. El cristianismo contradice de golpe los mitos. -
-¿Cuál es, entonces, su definición personal del cristianismo? -
-La fe cristiana consiste en pensar que, a diferencia de las falsas resurrecciones, arraigadas de verdad en los asesinatos colectivos, la resurrección de Jesucristo no debe nada a la violencia de los hombres. Se produce inevitablemente tras su muerte, pero no inmediata, sólo el tercer día, y tiene su origen en Dios mismo. -
-¿Cómo trastoca esto el orden anterior? -
-Al principio del cristianismo se encuentra un hecho esencial: todos los discípulos traicionan. Todos se ven arrastrados por el arrebato habitual que se produce contra las víctimas. Pedro representa el modelo del individuo que, en cuanto se sumerge en una multitud hostil a la víctima, se convierte también él en hostil... como todo el mundo. Y entonces todo cambia, la lógica arcaica se invierte, y los discípulos acaban por encontrarse no contra la víctima, sino favor de ella. Al contrario de lo que dice Nietzsche ("El cristianismo es la multitud"), la fe cristiana exalta al individuo, que resiste al contagio victimario. -
-Para hacer más patente la diferencia entre mito y cristianismo, establece usted un paralelismo sorprendente en su nuevo libro. -
-He descubierto un asombroso relato legendario griego que habla de Apolonio de Tiana, el célebre taumaturgo del siglo II. Para poner fin a una epidemia, Apolonio señala para la vindicta popular a un mendigo repulsivo, pero completamente inocente. El desgraciado es lapidado y, una vez levantadas las piedras, se descubre en lugar del menesteroso a un espantoso monstruo que representa al demonio vencido, la enfermedad erradicada. La diferencia con el Evangelio salta a la vista. Es cierto que, al contrario que Apolonio, Jesucristo detiene la lapidación de la mujer adúltera diciendo: "El que de vosotros esté sin pecado, arrójele la piedra el primero". Sin embargo, la lección principal está en otra parte: lo que Jesucristo quiere combatir es el arrastre mimético. Es evidente que quien desencadena el asesinato colectivo tiene una responsabilidad más grande que los otros. Por eso el Levítico obligaba que dos testigos -los testigos de cargo- lanzaran las primeras piedras para que no testimoniaran en falso. El propósito de Jesucristo es trascender esa ley, lo que engendrará la puesta en cuestión del fenómeno victimario y, por lo tanto, sembrará el desorden entre el pueblo y provocará su propia ejecución. Para acabar de colocar el mito en el lugar que le corresponde, añadiré que Jesucristo no apela aquí a ningún poder sobrenatural: no realiza ningún milagro, es el pagano Apolonio quien lo hace. -
-Por lo tanto, el arrastre mimético estaría en el origen de la violencia. ¿Mediante qué mecanismos? -
-El arrastre mimético, en el estadio colectivo, es la culminación del deseo mimético que nace en el estadio individual. En la Biblia existe una concepción desconocida del deseo y los conflictos. Entre los diez mandamientos ("No matarás, no robarás", no cometerás adulterio, etcétera), el décimo contrasta con los precedentes: "No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece" (Éxodo, 20, 17). Este último mandamiento se pasa a menudo por alto, pero es extremadamente importante en la medida en que se dirige al más banal de los deseos, el más común y, en apariencia, el más anodino. Dado que ese deseo es el más común de todos, ¿qué ocurriría si, en lugar de ser prohibido, fuera tolerado e incluso alentado? La respuesta es evidente: la guerra sería perpetua en el seno de todos los grupos humanos. Se abriría la puerta a la famosa pesadilla de Hobbes, la lucha de todos contra todos. Por lo tanto, para atreverse a pensar que las prohibiciones culturales son inútiles, como repiten los demagogos de la modernidad, hay que adherirse al individualismo más desmedido, el que presupone la autonomía total de los individuos, es decir, la autonomía de sus deseos.
Hay que pensar, dicho en otros términos, que los hombres se ven naturalmente inclinados a no desear los bienes del prójimo. Ahora bien, basta contemplar a dos niños o a dos adultos peleándose por una fruslería para comprender que este postulado es falso y que es el postulado contrario, el único realista, el que subyace al décimo mandamiento. Se considera que el deseo es objetivo o subjetivo; pero, en realidad, reposa sobre otro que valoriza los objetos, el tercero más cercano, el prójimo. Para mantener la paz entre los hombres, hay que definir la prohibición en función de esta temible constatación: el prójimo es el modelo de nuestros deseos. Es lo que llamo el deseo mimético. -
-Se trata de una explicación implacable y severísima sobre nosotros, pobres humanos. -
-El cristianismo nunca previó triunfar. Ésa es su gran fuerza. Los primeros cristianos contemplaron incluso un fracaso muy rápido, de otro modo no habrían escrito el Apocalipsis ni creído firmemente en el fin del mundo. Al releer algunas palabras de Jesucristo, nos damos cuenta de que las relaciones más íntimas son las más amenazadas: "He venido a separar al padre del hijo", "No penséis que he venido a poner paz, sino espada...", "Yo he venido a echar fuego en la tierra, ¿y que he de querer sino que se encienda", etcétera. El cristianismo realiza una revolución única en la historia universal de la humanidad. Al suprimir el papel del chivo expiatorio, al salvar a los lapidados, al dar la otra mejilla, la fe cristiana priva de forma brusca a las sociedades antiguas de sus víctimas sacrificiales habituales. Ya no cabe dar salida al mal arrojándose sobre un culpable designado cuya muerte sólo procura una paz falsa. Al contrario, se toma el partido de la víctima al rechazar la venganza, al aceptar el perdón de las ofensas. Eso que supone que cada uno vigile al otro en relación con unos principios fundamentales, y que cada uno se vigile a sí mismo. -
-Pero en un primer momento se produce un gran desorden. ¿Cómo explicar que el sistema de los valores cristianos haya podido triunfar? -
-La exigencia cristiana ha producido una maquinaria que funcionará a pesar de los hombres y sus deseos. Si todavía hoy, tras dos mil años de cristianismo, se sigue reprochando, y con razón, a ciertos cristianos que no vivan según los principios a los que apelan, es que el cristianismo se ha impuesto universalmente, incluso entre aquellos que dicen ser ateos. El sistema que se engranó hace dos milenios no se detendrá, porque los hombres se encargan de ello al margen de cualquier adhesión al cristianismo. El Tercer Mundo no cristiano reprocha a los países ricos ser su víctima, porque los occidentales no siguen sus propios principios. A lo largo y ancho del mundo, todos apelan al sistema de valores cristiano y, al final, no hay otro. ¿Qué significan los derechos humanos sino la defensa de la víctima inocente? El cristianismo, en su forma laicizada, se ha hecho tan dominante que ya no se le percibe. El cristianismo es la verdadera globalización.
Traducción: Juan Gabriel López Guix Autor: Solidaridad.net- Fecha: 2003-11-21
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